Maturidinjtë - الماتريدية

Gjeneza e Maturidiut është Muhamed bin Muhamed bin Mahmud, i njohur me Ebi Mensur El-Maturidi, i lindur në Maturid, i cili është vend në Samarkand, në Transoksiania (ما وراء النهر). Është vërtetuar se ka vdekur në vitin 333 sipas hixhretit pejgamberik. Ka studiuar në 1/3 (çerekun) e fundit të shekullit të tretë hixhri, do të thotë në kohën kur mu'tezileja kishte krijuar hidhërimin e popullit.

Denoncimet (إستنكار) e tij ndaj tyre, ishin një shpërblim për atë që ata (mutezilët) i kishin poshtëruar fukahatë (juristët islamë) dhe muhaddithinët (hadithologët), në çerekun e parë të po të njëjtit shekull.

Ditëlindja e tij nuk dihet në mënyrë të sigurt, mirëpo si më favorite është se ai është lindur diku kah mesi i shekullit të tretë (hixhri). Është e vërtetuar në mënyrë të prerë, se shkencat e fikhut hanefi dhe Kelamin i ka mësuar (studijuar) nga Nasru bin Jahja El-Belhi i cili ka vdekur në vitin 268 hixhri.

Këto qytete ishin vende të diskutimeve dhe debateve në fushën e fikhut dhe në bazat e tij (أصوله). Diskutimet, të cilat kishin karakter të natyrës fikhore - jurisprudencës, zhvilloheshin ndërmjet hanefinjve (الحنفيية) dhe shafinjve (الشافعية). Rezultatet ishin ato që i jepnin gjallëri diskutimeve nëpër xhami.

Pasiqë dakordimi mes fukahave dhe muhadithinëve dhe ndërmjet mu'tezilëve u ashpërsua, diskutimet filluan të zhvillohen edhe në shkencën e Kelamit (علم الكلام), ashtu siç zhvilloheshin në shkencën e fikhut dhe të Usulit.

Maturidiu jetoi, në kohën e kësaj arene, në të cilën konkurenca e mendimeve ishte mbi bazën e konkludimeve të mendimit dhe mendjes dhe se ai i përkiste medhhebit hanefi. Kështu, ai shkroi disa studime në shkencën e fikhut dhe të Usuli fikhut, sikurse që shkroi studime në Usulid-din (akaidologji). Në këto studime ai i ka debatuar fukahatë dhe muhadithinët, mirëpo me një metodë tjetër nga ajo e Esh'ariut, edhe nëse në një shumicë prej konkludimeve e ka inkuadruar atë, por gjithësesi jo në të gjitha sikurse këtë do ta sqarojmë në vijim, nëse do Allahu i Madhëruar.

Shumica e dijetarëve të medhhebit hanefi e kanë vërtetuar se konkluzionet në të cilat është pajtuar me pajtim të plotë me ato që i ka vërtetuar Ebu Hanifeja, kënaqësia e Allahut qoftë mbi të, janë në konkluzionet e akaidit, sepse Ebu Hanifeja r.a. kishte disa studime mbi bazat e fesë (Usulid-dinit), dhe se aq kishte përparuar në këtë shkencë sa që kah ai për këtë bëhej me gisht, siç tregohet kjo se ai e ka pohuar këtë.

Ai (Ebu Hanife) pati bërë disa udhëtime deri në Basra, të cilat arrijnë deri në 22 herë, ashtu siç përmendin transmetuesit, për të diskutuar në çështje të akaidit. Këto, të gjitha ishin para se ai të largohej në mënyrë të përgjithshme drejt studimit të çështjeve të fikhut. Me gjithë këtë, sikur bëhet e ditur ai nuk ka mundur që t'i ndërprejë studimet e herëshme, veçanërisht kur provokimet mendore në kohën e tij, ishin ato që e ndikonin secilin që e dëshironte diferencimin e akides Islame nga pikëpamjet e zindikëve (të dalurëve nga feja) dhe të tjerëve.

Në këtë shkencë, nga Ebu Hanifeja, janë transmetuar disa studime të vogla (رسائل صغيرة) të cilat përbëjnë vlefshmërinë e të gjitha dijeve të cilat përfshihen në to për nga aspekti i pozitës së tij si autor, edhe nëse shkrimet dhe vetë autori janë objekt i diskutimeve ndërmjet dijetarëve.

Prej këtyre studimeve është: "El-Fikhu'l Ekber", "El-Fikhu'l Ebsat", "Risaletu Ebi Hanifete ila Uthman El-Betij", "Vesijjetuhu - Testamenti i tij" knaqësia e Allahut qoftë mbi të, ndaj nxënësit të tij Jusuf bin Halid Es-Semitij, "Kitabu'l ilmi berr-rren ve bahren ve sherkan ve garben ve ba'den ve kurben".

Prej tërësisë që bashkojnë (përmbajnë) këto studime, konkludohet një mendim i qëndrueshëm në vetvete, për të gjitha ato që transmetohen nga shkenca e Kelamit, sikurse janë: cilësitë (e Allahut), e vërteta e imanit, pastaj njohja e Allahut të Madhëruar dhe se kjo a është e obligueshme me anë të mendjes apo ajo është e obligueshme me anë të sheriatit (shpalljes)? Veprat, a përmbajnë të mirën dhe të keqen nga aspekti qenisor i tyre, pastaj veprat e njeriut dhe përcaktimi i relacioneve të saj, rrjedh nga fuqia e robit pa i bërë kurrfarë kryeneqësie (kundërshtimi) pushtetit të Allahut të Madhëruar që është mbi të gjitha krijesat mbarë. Kadaja (ekzekutimi sipas përcaktimit të paraqenë) dhe kaderi (përcaktimi i paraqenë), dhe të tjera.

Ndërsa bëhet e qartë nga korrektura shkencore se ndërmjet këtyre pikëpamjeve, të cilat transmetohen nga Imam Ebu Hanifeja, kryejurist i Irakut, dhe pikëpamjeve, të cilat i ka deklaruar Ebu Mensur El-Maturidiu në librat e tij, ekziston një bashkim në shumicën e parimeve. Për këtë shkak, dijetarët kanë deklaruar se pikëpamjet e Ebu Hanifes janë baza, nga e cila janë profilizuara pikëpamjet e Maturidiut, sepse, ndërsa dijetarët e Irakut dhe ata që i kanë shoqëruar prej dijetarëve të Shamit dhe të tjerëve, i kanë kushtuar kujdes në profilizimin e pikëpamjeve të Ebu Hanifes të aspektit fikhor, dhe nuk i kanë kushtuar kujdes në studimin e pikëpamjeve të tij në akide (besim), duke u mjaftuar nga ajo që ishte përhap në mesin e tyre nga pikëpamjet e fukahave dhe muhadithinëve, në fillim, dhe nga pikëpamjet e esh'arinjve së fundit.

Në anën tjetër, dijetarët që vinin nga Transoksiania, krahas kujdesit për profilizimet fikhore, i kishin kushtuar edhe kujdes të veçant studimit të pikëpamjeve të Ebu Hanifes në akide, në karakterizimin dhe sqarimin e tyre duke i konfirmuar me argumente mendore dhe krahasime logjike.

Prandaj, Maturidiu, nuk na lë neve që ta inspektojmë atë apo ta hulumtojmë masën e lidhjeve të pikëpamjeve të tij me pikëpamjet e Ebu Hanifes, sepse ai këtë e deklaron vetë, me vetë faktin e transmetimeve të tij ndaj veprave të Ebu Hanifes: "الفقه الأبسط", "رسالته إلي البتي", "العالم و المتعلم", "وصيته ليوسف بن خليد".

Kështu përmendet se këto vepra, ai i ka transmetuar nga dijetari (mësuesi) i tij Ebi Nasr Ahmed bin El-Abbas, Ahmed bin Is'hak El-Xhurxhani, Nasr bin Jahja El-Belhi, ndërsa të gjithë këta ato i kanë transmetuar nga Ebi Sulejman Musa El-Xhurxhani - nxënës i Muhamed bin El-Hasen Esh-Shejbanij, ndërsa ky ka transmetuar nga mësuesi i tij, pra, nga ky Muhamedi, kënaqësia e Allahut qoftë mbi të.

Autori i veprës "Isharatu'l-meram", [1] në fund të këtij senedi (vargut zingjiror të transmetuesve) thotë: "Maturidiu këto parime i ka vërtetuar në librat e tij me argumente të prera, dhe i ka përkryer profilizimet (e parimeve) me argumente të shkëlqyera bindëse".

Shoku ynë i mëshiruar (i vdekur) Shejh El-Kevtheriu në parathënien e librit "Isharatu'l meram" thotë: "Qytetet (vendet) e Transoksianisë, kanë qenë të pastërta nga elementet e ndjekjes së pasioneve dhe nga bid'atet (risitë në fe), ndërkohë që te ata njerëz, ka dominuar Synneti, pa kurrfarë polemizimi. Kjo frymë e synnetit ëshë transmetuar gjeneratë pas gjenerate, gjer në kohën kur në këtë vend, do të vijë imami i Synnetit (إمام السنة), Ebu Mensur Muhamed El-Maturidiu, i njohur me epitetin 'imami/prijësi i udhëzimit të drejtë' -إمام الهدي-, i cili u përkushtua në vërtetimin shkencor të çështjeve të tyre (traktateve të Ebu Hanifes) dhe në ekzaminimin e argumenteve në të cilat janë mbështetur ato. Shkrimet e tij i pëlqyen ata që kanë korrelacion ndërmjet racionales dhe tradicionales". [2]

Sipas kësaj, bëhet e qartë se Ebu Mensur El-Maturidiu studimet e tij i orjentoi në shkencën e akaidit rreth asaj që përmbajnë këto studime të Ebu Hanifes të transmetuar nga ai dhe i ndau në pjesë duke i refuzuar ato çka nuk janë të vërtetuar në to, në atë që ai ka arritur ta verifikojë. Konkluzionet e sheriatit, ai i vërtetonte me anë të argumenteve mendore - logjike dhe me argumente të qarta të cilat nuk përmbajnë kurrfarë dyshimi.

Kështu ne tematikat të cilat i ka shtruar për studim të tyre, ai ka shkruar libra të shumta. Prej tyre: "Kitabu te'vilil Kur'an", "Kitabu Me'hadhish-sherai'i", "Kitabu'l xhedeli", "Kitabu'l usuli fi usulid-din", "Kitabu'l mekalati fi'l kelam", "Kitabu't-tevhid", libri "Red-du evaili'l edil-leti li'l-Ka'bij", libri "Red-du tehdhibi'l xhedeli li'l-Ka'bijj", "Kitabu red-di'l usuli'l hamseti li Ebi Muhamed El-Bahilijj", "Red-du kitabi'l imameti li ba'di er-rrevafida" dhe "Er-Rred-du ale'l-keramitati".

Disa dijetarë, atij ia atribuojnë se e ka bërë dhe një komentim ndaj veprës "El-Fikhu'l Ekber" të Imam Ebu Hanifes, kënaqsia e Allahut qoftë mbi të. Mirëpo, sipas verifikimit shkencor, është vërtetuar se ky koment i përket Ebu El-Lejth Es-Semarkandi, i njohur si fekih (jurist) hanefi.


Metoda dhe pikëpamjet e tij - منهاجه و آراؤه

Metoda e tij - منهاجه:

Ebu Mensur El-Maturidiu dhe Ebu'l Hasen El-Esh'ariu jetuan bashkërisht në një kohë. Secili prej tyre punonte për një qëllim për të cilin punonte edhe tjetri. Përveçse njëri prej tyre ishte më afër palës kundërshtare, e ky ishte Esh'ariu, i cili ishte në Basra, vendlindjen e Muteziles dhe në burimin në të cilin u zhvillua ajo. Beteja ishte ndërmjet fukahave (juristëve islamë) e muhadithinëve (hadithologëve) dhe ndërmjet mutezilës në Irak, ndërsa Basra ishte një prej metropolëve (kryeqyteteve) të saja. Në anën tjetër, Ebu Mensur El-Maturidiu ishte më largë vendit të betejës, mirëpo jehona e saj qarkullonte nëpër të gjitha anët e botës, banorë i së cilës ishte edhe ky. Kështu në vendet (qytetet) e Transoksianisë, ekzistonin mu'tezilët të cilët i qarkullonin thëniet e mutezilëve të Irakut, kurse Maturidiu ishte ai që i kundërshtonte ata.

Meqë kundërshtari ishte i përbashkët, të cilin e kundërshtoi si Maturidiu, ashtu edhe Esh'ariu, atëhertë edhe përfundimet (për çështje të caktuara) ishin mjaft të përafërta, mirëpo jo të fiksuara. Një shumicë e madhe kishin bindjen se mospajtimi në mes Maturidiut dhe Esh'ariut nuk është i madh. Madje profesori, dijetari Muhamed Abduhu në glosën e tij ndaj "El-akaidu'l-adudijjetu", ka deklaruar se: "mospajtimi ndërmjet maturidinjve dhe esh'arinjve, nuk i tejkalon dhjetë çështje dhe se ky mospajtim në këto çështje është i karakterit formal".

Mirëpo, sipas disa studimeve të thella më të fundit ndaj pikëpamjeve të Maturidiut dhe pikëpamjeve të Esh'ariut, megjithatë gjejmë një dallim rreth përdorimit të të menduarit (التفكير) dhe asaj sipas së cilës kanë përfunduar dy imamët. Pa dyshim se sikur njëri ashtu edhe tjetri, vërtetimin e çështjeve besimore të cilat i përmban Kur'ani, e provonin me anë të mendjes dhe argumenteve logjike (البراهن منطقية), dhe po ashtu sikurse njëri ashtu edhe tjetri ishin të lidhur (rrokur) për akaidin të cilin e përmban Kur'ani, për dallim se njëri prej tyre mendjes i jepte sovranitet më të madh nga ai që ia jepte tjetri.

Kështu për shembull, esh'arinjtë, konsiderojnë se: "njohja e Allahut (معرفة الله) është e obligueshme sipas tradicionales (واجبة بالشرع), ndërkohë që maturidinjtë si pasues të metodës së Ebu Hanifes, konsiderojnë se arritja e saj është e obligueshme sipas mendjes/arsyes (العقل). Esh'arinjtë nuk konsiderojnë se gjërat (ألأشياء) janë të mira nga aspekti qeniesor i tyre (حسنا ذاتيا) e të cilën mund ta arrijë që ta njohë mendja pa urdhërin e Ligjëvënësit (Allahut), ndërsa maturidinjtë deklarojnë se gjërat kanë të mirën qenisore të cilën po ashtu mund ta arrijë (të dijë) mendja ...". Në këtë mënyrë gjejmë mospajtime të shumta të kësaj natyre.

Pikërisht, për këtë shkak, pohojmë se metoda e maturidinjve duke i dhënë mendjes sovranitet të madh në çështje, pa kurrfarë teprimi apo ekstravagance, kurse esh'arinjtë duke u lidhur për transmetimin (Kur'anin dhe Hadithin) dhe duke e përkrahur atë me vepër, mund të bëjnë që studiuesi (الباحث) të deklarojë se esh'arijtë janë në vijën në mes mutezilëve dhe fukahave e muhaddithinëve (أهل فقه و الحديث), ndërsa maturidinjtë vijnë në mes mu'tezilëve dhe esh'arinjve.

Prandaj meqë arena është ajo në të cilën ecin këto katër grupe islamiste për të cilat nuk ka mospajtim në mes të muslimanëve se që të gjitha janë prej muslimanëve (من أهل الإيمان), atëherë këto katër grupe, në njërën anë, janë mutezilët, kurse në anën tjetër janë muhad-dithinët (tradicionalistët). Në këtë ndarje, në vijën e mutezilëve, vijnë maturidijntë, kurse i katërti i cili vije në vijën e muhadithinëve janë esh'arinjtë.

Maturidiu, nën direktivat e shpalljes (Kur'anit dhe Synnetit) mbështetet në mendje. Ky është ai i cili e obligon shikimin me anë të mendjes duke i kundërshtuar me këtë fukahenjtë dhe muhad-dithinët, të cilët obligojnë mbështetjen vetëm sipas tradicionales, dhe se të vërtetën duhet kërkuar prej tradicionales e jo në ndonjë gjë tjetër pas kësaj, në shenjë frike se mendja mund të bie në lajthitje e të humbët.

Ai (Maturidiu), duke e refuzuar këtë rezonim, në librin e tij "Kitabu't-tevhid" thotë: "Me të vërtetë, kjo është prej intrigave të shejtanit dhe prej vesveseve të tij, sepse ai që mohon rolin e meditimit, nuk mund të ketë argument tjetër përpos vetë meditimin (و ليس لمنكر النظر دليل إلا النظر). Nga këtu, kjo ua obligon atyre thënien për nevojën e domosdoshme të meditimit (النظر). Si mund që ata ta mohojnë meditimin ndërkohë që Allahu i madhëruar u ka bërë thirrje robërve të Tij për meditim dhe i ka urdhëruar me të menduar dhe persiatje (و أمرهم بالتفكر و التدبر) dhe i ka obliguar me të mësuar (menduar) dhe me shqyrtime (بالإتعاظ و الإعتبار). Kjo është argument se meditimi dhe të menduarit janë një burim prej burimeve të dijës".

Ne komplikimin e mospajtueshmërisë e shohim në të kërkuarit e shkencës së akaidit (علم العقائد), se a ka ajo vetëm një burim të vetëm, e ky është transmetimi (النقل) - Kur'ani dhe Hadithi, apo ka edhe një burim tjetër krahas këtij të naklit, e ai është mendja (العقل)? Kështu ne do ta gjejmë definimin se 'nakli' është burim, sikurse që edhe 'akli' është po ashtu burim.

Mirëpo, krahas deklarimit të tij (Maturidiut) se mendja është një burim prej burimeve të njohjes, ajo përmban drojën që ajo mund të rrëshqasë. Porse, droja që të rrëshqasë ajo, nuk mund të shkojë deri në pengimin e rolit të saj për meditim, sikundër që kanë vepruar muhad-dithinët dhe fukahenjtë. Mirëpo, kjo e impulson atë për rezervë (kujdesë) dhe mbrojtje nga rrëshqitjet duke u mbështetur në dijet e transmetueshme përmes ruajtjes (mbrojtjes) së arsyeshme. Ai thotë: "Kush e mohon atë (do të thotë ruajtjen me anë të naklit-transmetimit) dhe dëshiron ta kuptojë të vërtetën e cila është sekrete për mendjen duke e synuar njohjen gjithëpërfshirëse të tërë urtësisë së Rububijjes (të qenurit e Allahut Krijues), me anë të mendjes së tij të mangët dhe të kufizuar, kurse pa pasur ndonjë sinjalizim prej tij, do të thotë Pejgamberit a.s., ai i ka bërë dëm mendjes së tij dhe e ka ngarkuar me diçka çka nuk është e mundur për të".

Konkludimi i kësaj thënie është se mund të pranohet një gjë sipas gjykimit të mendjes, gjersa ajo nuk e kundërshton shpalljen. E nëse ajo e kundërshton sheriatin, atëherë është më se e detyrueshme nënshtrimi ndaj gjykimit të sheriatit.

Ky parim, pra domosdoshmëria e vrojtimit (وجوب النظر), i mbështetur me tekste (Kur'an dhe Hadith), gjendet (asocohet) në komentimin e Kur'anit Fisnik, dhe atë në të komentuarit e Kur'anit, përmes kalimit të domethënies së citateve muteshabih - me kuptim metaforik, në citatet muhkem - që kanë kuptim të qartë. Prandaj ajeti muteshabih - metaforik, do të komentohet në dritën e asaj që e argumenton ajeti muhkem - i qartë. E nëse besimtari nuk ka fuqi mendore për ta komentuar, atëherë ai është i autorizuar që ta pranojë atë, e ai do ta komentojë Kur'anin me Kur'an, aq sa ka mundësi për ta bërë këtë, sepse një tërësi e Kur'anit nuk mund të kundërshtohet me tërësinë tjetër.

Allahu i madhëruar thotë: - (وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفًا كَثِيرًا) -, "... Sikur [3] ai (Kur'ani) të ishte prej dikujt tjetër, përveç prej Allahut, do të gjenin në te shumë kundërthënie". [4]

Kjo ka bërë që mutezileja të pajtohet me disa aspekte të metodës së tyre mendore dhe që t'i kundërshtojnë në shumicën prej tyre. Ajo është pajtuar rreth domosdoshmërisë së meditimit në njohjen e Allahut të madhëruar me anë të mendjes, rreth të bërit mirë dhe të bërit keq të cilat mund të dihen me anë të mendjes, sikurse për këtë kemi deftuar më parë.


Pikëpamjet e tij - آراؤه:

Kemi thënë se pikëpamjet e Maturidijut janë më afër pikëpamjeve të mutezilëve se sa pikëpamjet e fukahenjve dhe hadithologëve të cilët e kanë shfaqë mospajtueshmërinë ndërmjet tyre dhe mutezilës në fillim të shekullit të tretë hixhrij. Për këtë ishte fjala e shokut tonë të mëshiruar (të vdekur) El-Kevtheriut: "Esh'arinjtë radhiten ndërmjet mutezilës dhe hadithologëve (tradicionalistëve), ndërsa maturidinjtë radhiten ndërmjet mutezilës dhe esh'arinjve". Me të vërtetë çdo observim (رأي) ndaj çështjeve substanciale - fundamentale (المسائل الجوهرية), për të cilat nuk është transmetuar tekst (Kur'an dhe Hadith), e gjejmë mendimin e tyre ku e kanë sqaruar nëpërmjet vrojtimit mendor (النظر العقلي) të shoqëruar me tekstin tradicional. Kështu ai (Maturidiu) në shumicën e konkluzave që ndërlidhën me te, është dakord me Esh'ariun sikurse kemi përmendur, mirëpo e ka kundërshtuar në të tjerat. Prandaj, ne do të fokusohemi në pikëpamjet e tij, duke sqaruar në vija të përgjithshme vendin e mospajtimit dhe të pajtimit në ato që do t'i përmendim.

Maturidiu mendon se domosdoshmëria e të njohurit të Allahut (معرفة الله) mund të arrihet me anë të mendjes, ashtu siç ka urdhëruar Allahu i madhëruar për vrojtim (النظر) në një shumicë të ajeteve të Kur'ani Kerimit. I Lartëmadhëruari i urdhëron njerëzit që të soditin mbretërinë e qiejve dhe të tokës, dhe i thërret ata se sikur mendja të orientohet me orientim të drejtë, të zhveshur nga epshi/pasioni (الهوي) dhe imitimi (التقليد) me siguri do të arrinte deri te besimi në Allahun e Madhëruar dhe në njohjen e Tij. Respektimi i kësaj është funksionalizim i teksteve kur'anore, ndërsa braktisja e vrojtimit është shkelje ndaj tyre. Mosrespektimi i mësimit të mendjes si rrugë për njohjen e Allahut të Madhëruar konsiderohet anulim (تعطيلا) i konkluzioneve të cilat Allahu i Madhëruar i ka rendit mbi vrojtimin/meditimin, edhe në qoftëse "njohja" nuk është rezultat i meditimit, ajo decidivisht do të ishte prej konkluzioneve për të cilat ka pohuar Allahu i madhëruar se ato janë konkluzione të vrojtimit.

Mirëpo, krahas asaj se ka mundësi që të jetë e pavarur në njohjen e Allahut, te maturidinjtë, ajo nuk mund të jetë e pavarur në njohjen e dispozitave obliguese (ألأحكام التكليفية). Ky është edhe mendim i Ebu Hanifes, knaqësia e Allahut qoftë mbi të.

Ky është mendim i përafërt me të mu'tezilëve, mirëpo këtu ekziston një dallim i vogël, ku mu'tezilët mendojnë se mendja ka mundësi që të arrijë njohjen e Allahut nga aspekti i Tij si Qenie e Domosdoshme, porse kjo nuk mund të jetë përveçse për atë i cili posedon të qenurit e Tij Qenie affirmative/e domosdoshme (الإيجاب), e Ai është Allahu i Madhëruar.

Maturidinjtë mendojnë se gjërat e përmbajnë të keqen sipas karakterizimit të tyre (kabhan dhatijen) dhe se mendja ka mundësi që ta njohë të mirën dhe të keqen e disa gjërave. Te ta (maturidinjtë), sikur gjërat ndahen në tri grupe:

1. Gjërat për të cilat mendja njerëzore ka mundësi që të jetë e pavarur në njohjen e të mirës së tyre, - (أشياء يستطيع أن يستقل العقل البشري بإدراك الحسن فيها),
2. Gjërat për të cilat mendja njerëzore ka mundësi që të jetë e pavarur në njohjen e të keqës së tyre, - (أشياء يستطيع أن يستقل العقل البشري بإدراك القبح فيها), dhe
3. Gjërat ku aspekti i të mirës dhe të keqës është i errët (i pa qartë) dhe çështja nuk mund të dihet nga aspekti i të mirës apo të keqës, përpos nga Ligjvënësi (Allahu), - (و أشياء قد يستبهم وجه الحسن فيها و وجه القبح، و لا يعرف الأمر فيها من حيث الحسن و القبح إلا من الشارع).

Edhe Mu'tezilët e bëjnë këtë ndarje, ashtu siç kemi transmetuar nga Ebi Alij El-Xheb-ba'ijj, mësues (shejh) i Ebi'l Hasen El-Esh'arijut, mirëpo, renditjen e ndarjes që e kanë bërë maturidinjtë, mu'tezilët nuk e bëjnë.

Ata i kanë renditur sipas ndarjes, se atë që mendja e njeh për të mirë, veprimi i saj është obligim sipas obligueshmërisë së arsyes (بتكليف العقل), ndërsa atë që mendja e njeh për të keqe, ndalohet veprimi i saj. Maturidiu nuk eci në këtë vijë, porse ai në shenjë pasimi të Ebu Hanifës tha se edhe në qoftëse se mendja arrinë ta njohë (të mirën dhe të keqen), nuk ka ngarkesë, përpos asaj të Ligjvënësit të Urtë, sepse mendja asnjëherë nuk mund të ketë rol të pavarur në ngarkesat fetare (لأن العقل لا يمكن أن يستقل بالتكليف الديني قط), kur dihet se Ligjvënës i ngarkesave fetare është Allahu i Lartëmadhëruar.

Me këtë mendim të cilin e ka zgjedhur Maturidiu, nuk ishte pajtuar Esh'ariu, sepse ai nuk mendon se gjërat janë të mira sipas karakterizimit qeniesor të tyre (لا يري أن للأشياء حسنا ذاتيا), por e mira është ajo të cilën e ka urdhëruar Ligjvënësi, kurse e keqja është ajo të cilën e ka ndaluar Ligjvënësi. Prandaj e mira është e mire, sepse Allahu e ka urdhëruar atë, kurse e keqja është e keqe, sepse Allahu e ka ndaluar atë. Dhe me këtë, shohim se Maturidiu renditet në mes të mutezilës dhe esh'arinjve.

Kemi edhe një pikë tjetër të tretë, ku metoda e Maturidiut është e ndarë nga metoda e Esh'ariut dhe asaj të mu'tezileve. Kjo ka të bëjë rreth veprave (أفعال) të Allahut të Madhëruar. Esh'arinjtë mendojnë se veprat e Allahut të Madhëruar nuk i nënshtrohen arsyetimit (لا تعلل), sepse Ai nuk pyetet për atë që e vepron, por ata (njerëzit) pyeten, kurse mu'tezilët kanë thënë: Allahu i Madhëruar vepron punë të arsyetueshme me anë të synimeve dhe qëllimeve, sepse ai është i Urtë që nuk rrjedh prej Tij asnjë punë rastësisht(جزفا), por e ka krijuar çdo gjë në masë të caktuar. Pastaj, ata, prej kësaj lidhen me thënien se Atij domosdoshmërisht i përket e mira dhe më e mira, më se dhe kjo kërkon që gjërat e kanë të mirën nga karakterizimi qeniesor i tyre, sikurse edhe të keqen po ashtu.

Si dhe kjo kërkon se Allahu nuk vepron asgjë përpos asaj që është vendim i Tij. Prandaj është absurd që Ai të urdhërojë diç që nuk është e mirë, dhe të ndalojë nga ajo (e mira). Kështu, Atij i përket vetëm e mira dhe më e mira.

Ndërkaq, Maturidiun e gjejmë që shikon me një vizion i cili e kundërshton vizionin e të dy grupeve. Ai mendon se Allahu i Madhëruar është i pastër nga të vepruarit kot (العبث), dhe se veprimet e Tij të Lartëmadhëruarit janë sipas asaj që e kërkon Urtësia, sepse Ai është i Urti i Gjithëdituri, sikurse që e ka cilësuar Vetvetn e Vetë. Allahu i Madhëruar në të ngarkuarit me obligime (التكليفي) dhe në veprimet e Tij krijuese (التكوينية), veç e ka dëshiruar këtë urtësi dhe e ka synuar këtë, mirëpo i Lartëmadhëruari e ka synuar këtë pa qenë fare i imponuar për te dhe as i obliguar, sepse Ai është që zgjedhë dhe është i Vullnetshëm dhe vepron çka të dojë.

Andaj nuk thuhet se Ai është i obliguar për të vepruar vepra të mira dhe më të mira, sepse obligimi (ألوجوب) e mohon vullnetin dhe e detyron që ndaj tjetrit (detyruesit) të ketë përgjegjësi. Allahu i Lartëmadhëruar është mbi robët e Tij dhe nuk merret në pyetje për atë që e vepron, ndërsa obligimi për të do të thotë që Ai të pyete për atë që vepron, e i Madhëruari është i pastër nga kjo, i Lartësuar e i Madh është Ai.

Në të vërtetë mospajtueshmëria, në mes Maturidiut dhe Mutezilës në këtë çështje nuk është mospajtueshmëri ne esencën e konceptit, mirëpo në artikulimin e saj. Sepse esenca e konceptit, është se veprat e Allahut janë sipas një Urtësie të cilen e ka caktuar Ai dhe e ka dëshiruar Ai, dhe nuk ka mundësi që ato të jenë rastësisht.

Porse këtë mutezilët e kanë shprehur me obligueshmëri, kurse maturidinjtë janë distancuar nga ky artikulim, sepse obligueshëria kërkon që ajo t'i paraprijë vendimit për veprën, e vendimi për përputhshmërinë e veprës sipas Urtësisë, është e kërkuar pas ndodhjes së veprës, e jo para ndodhjes së saj.

Ndërsa sa i përket mospajtueshmërisë në mes mutezilëve dhe esh'arinjve, ai është në esencën e konceptit. Ai burimin e ka në mospajtueshmërinë e tyre rreth të mirës dhe të keqës, nëse ato janë nga karakterizimi qeniesor i tyre apo jo.

Prej çështjeve që radhitën në mospajtimet ndërmejt esha'rinjve dhe maturidinjve është ajo rreth arsyetimit (تعليل) të veprimeve të Allahut dhe kërkesa e Urtësisë, me një mospajtim ndërmjet tyre që ka të bëjë në çështjet sekondare e jo në ato primare. Kështu esh'arinjtë lejojnë që Allahu t'i krijojë njerëzit, dhe që mos t'i obligojë me asgjë, sepse obligueshmëria me detyrime (التكليف) prej të lartëmadhërishmit është vetëm vullnet i Tij. Lejohet që Ai të dëshirojë diçka tjetër, përpos saj (obligueshmërisë). Kurse maturidinjtë thonë se Ai e ka dashur Atë (obligueshmërinë) duke pasur një Urtësi (qëllim) të cilin e ka zgjedhur, dhe se nuk dëshiron i Lartëmadhërishmi pa Urtësi të cilën e ka pohuar dhe e ka dëshiruar. Esh'arinjtë e kanë lejuar sipas qëllimit nga aspekti racional, e jo sipas atij sheriatik dhe tradicional, se lejohet që Allahu i Lartëmadhëruar të denojë të devotshmin (الطائع) dhe ta shpërblejë mëkatarin (العاصي), sepse shpërblimi i të devotshmit është në saj të mirësisë së Mëshirës së Tij, kurse ndëshkimi i mëkatarit, është thjesht me vullnetin e pastër të Tij. Ai nuk përgjigjet për atë që e vepron dhe që e dëshiron. Kurse maturidinjtë thonë se shpërblimi i të dëvotshmit, ose ndëshkimi i mëkatarit ndodh sipas një urtësie (لحكمة) të cilin e ka synuar dhe të një vullneti të cilin e ka dëshiruar. Allahu i Lartësuar është i Urtë i Gjithëdijshëm.

Shumica e rasteve të cilat janë përmendur pas ndëshkimit dhe shpërblimit, cilësohen me urtësi, siç është shembulli në thëniet e të Lartëmadhërishmit: - (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ) -, "Vjdhësit dhe vjedhëses preniu duart, si shpagim i veprës që bënë, (kjo masë është) dënim nga Allahu. Allahu është i fuqishëm, ligjdhënës i urtë". [5] Esh'arinjtë e lejojnë nga aspekti racional e jo nga ai tradicional se Allahu mund ta thyejë premtimin e Tij, kurse maturidinjtë e ndalojnë këtë, sepse i Lartëmadhëruari ka bërë premtimin e Tij në pajtim të plotë me Urtësinë e Tij dhe se Ai ka thënë: - (إِنَّ اللّهَ لاَ يُخْلِفُ الْمِيعَادَ) -, "... Allahu nuk e shkel premtimin e Vet". [6] Në këtë aspekt nuk ka mospajtim as në premtimin e as në premtuesin.

Pas këtyre çështjeve, do të kalojmë në çështjen më të ndërlikuara prej të gjithave, e ajo është çështja e "xhebrit" (detyrimit) dhe "ihtijarit" (zgjedhjes), karakterizimi i të cilave do të parashtrohet nën perceptimin e mutezilës, esh'arinjve dhe maturidinjve.

Ne në të kaluarën veç e kemi mësuar mendimine e mutezilës, i cili është se robi i krijon veprat e tij personalisht, ku ai mund të komunikojë (të flasë) dhe ta plotësojë ngarkesën me obligime. Kjo fuqi, me anë të së cilës njeriu i krijon veprat e veta, është prej krijimit të Allahut të Madhëruar, ndërsa e vendosur në qenien e tij.

Esh'arinjtë thonë: Vepra është e krijuar nga Allahu i Madhëruar, kurse fitimi (الكسب) është prej robit. Në saje të fitimit (الكسب) pason ngarkesa (التكليف), kurse ai mund të jetë fitim që meriton shpërblim apo fitim që meriton ndëshkim.

Maturidinjtë në këtë çështje deklarojnë se Allahu i Lartëmadhëruar është Krijues i të gjitha gjërave. Prandaj nuk ekziston asnjë send në këtë ekzistencë, përpos që ajo të jetë e krijuar nga Allahu i Madhëruar, i pa rival, i Lartësuari është Ai. Atribuimi i krijimit dikujt tjetër, është vërtetim i politeizmit, dhe si e këtillë është jo logjike dhe e papranuar. Po ashtu ai thotë se Urtësia e Allahut të Madhëruar (حكمة الله تعالي) kërkon që shpërblimi nuk mund të ndodhë për robin, përpos që robi të ketë zgjedhje në bazë të së cilës do të jetë meritor për shpërblim, dhe në anën tjetër, nuk do të ketë dënim a priori, përpos që robi të posedojë zgjedhje për (veprat që e meritojnë) atë. Kjo është ajo superiorja se kërkesa e urtësisë, është po ashtu kërkesa e drejtësisë.

Në bazë të kësaj, veprat e robërve janë të krijuara nga Allahu i Lartëmadhëruar, në pajtim me fjalën e Tij: -(وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ) -, "Allahu u krijoi juve edhe atë që e punoni". [7]

Këtu hapet fërkimi ndërmjet maturidinjve dhe mutezilëve, ku këta të fundit pohojnë se veprat e robërve janë të krijuara nga Allahu, nëpërmjet të një fuqie të cilën Allahu i Lartëmadhëruar ua ka instaluar atyre, sikurse që e sqaruam.

Mirëpo, si mund ta bëjmë pajtimin ndërmjet zgjedhjes së robit (إختيار العبد) dhe ndërmjet të qenurit të veprës me fuqinë e Allahut të Lartëmadhëruar dhe e krijuar nga Ai?

Ai (Maturidiu) e thotë atë që e thotë edhe Esh'ariju se robit i takon "fitimi" (الكسب) për të cilin ai është zgjedhës (مختار), dhe në bazë të këtij "fitimi" do të jetë shpërblimi dhe ndëshkimi. Këtu ai bashkohet me Esh'arijun, por nuk mbesin që të mos ndahen. Ngase Esh'ariu pohon se ai "fitimi" (الكسب) është i lidhur/shoqëruar ndërmjet veprës e cila është e krijuar nga Allahu i Madhëruar dhe zgjedhjes së robit (njeriut) pa pasur njeriu ndikim (تأثير) në këtë "fitim", dhe kështu "fitimi" është po ashtu i krijuar nga Allahu sikurse edhe vet vepra e tij. Ndërkohë që dijetarët kanë vërtetuar se kjo të shpie në detyrim (الجبر) të patjetërsueshëm, sepse ekzistimi i zgjedhjes nuk ka kuptim nëse robi nuk ka ndikim në një gjendje prej gjendjeve. Për këtë shkak ata thonë se është detyrim mesatar (الجبر المتوسط), kurse Ibni Hazmi edhe Ibni Tejmijjeh thonë: se është detyrim i plotë (الجبر الكامل), sikurse do ta sqarojmë kur të arrijmë te njësia "mbi medhhebin e të parëve".

Ky është "fitimi" dhe ajo që rezulton prej tij te Esh'ariu, ndërsa "fitimi" te Maturidiu është sipas një fuqie të cilën Allahu i Madhëruar e ka vendosur (krijuar) në njeriun. Kështu robi sipas Maturidiut ka mundësi që të fitojë veprën (يكسب الفعل), në bazë të një fuqie të krijuar tek ai. Dhe po ashtu në bazë të kësaj fuqie ka mundësi që të jetë mosfitues i saj. Domethënë, ai është i lirë dhe zgjedhës në këtë fitim. Nëse do e vepron dhe e ndërlidh me veprën e cila është krijesë e Allahut të Madhëruar, dhe nëse do e lë. Mbi këtë bazë është ndëshkimi (العقاب).

Prandaj, nga ky aspekt, nuk mohohet të qenurit e Allahut Krijues i veprave të robërve krahas prezences së zgjedhjes së tyre. Ne, në këtë pasues e pamë pozitën mesatare ndërmjet mu'tezilëve dhe esh'arinjve, ku mu'tezilët pohojnë se krijimi i veprës (خلق الفعل) është sipas një fuqie të cilën e ka vendosur Allahu i Madhëruar në njeriun, kurse esh'arinjtë deklarojnë se robi nuk ka fuqi në vepër, mirëpo ai ka fitim (ألكسب), kurse fitimi mund të jetë vetëm me bashkimin (e fuqisë dhe zgjedhjes) pa ndikimin e njeriut. Ndërsa Maturidiu pohon se fitimi është me fuqinë e robit dhe ndikimin e tij (ان الكسب بقدرة العبد و بتأثيره). Kjo fuqi me anë të së cilës bëhet ndikimi në fitim dhe shfaqet ndikimi i saj në vepër është "الإستطاعة" - fuqia e mjaftueshme për ta bërë veprën, e cila sipas Ebu Hanifes nënkupton ngarkimin me obligime (مناط التكليف). Në kët çështje, atë e ka pasuar ai (Maturidiu), dhe ajo "الإستطاعة" - fuqia e mjaftueshme është në vetë aktin e veprës, sepse fuqia është ajo forca progresive bërëse. Prandaj, nuk obligohet që të jetë para veprës. [8]

Mutezilët kanë pohuar se "الإستطاعة" - fuqia e mjaftueshme, është para veprës, sepse ngarkesa (التكليف) dhe urdhëri për të (الخطاب به) është para veprës e jo pas saj.

Autor: Muhammed Ebu Zehre, marrë nga: "Tarihu'l medhahibi'l Islamijjeti - fis-sijaseti ve'l-akaidi",
pjesa e parë boton: "Daru'l fikri'l arebijj", pa vend dhe vit botimi, fq. 173-186.
Përktheu dhe përshtati nga gjuha arabe: Mr. Orhan BISLIMAJ, Prizren, Ramazan 2005.

_________________________

[1] - Titullli i plotë i këtij libri është: "Isharatu'l meram min ibarati'l imam", i autorit Kemaludin Ahmed El-Bejadij El-hanefij, me tahkik të Jusuf Abdurr- Rrezak, botimi i parë, 1368/1949, Kairo, (plotësim i O.B.).
[2] - Parathënia e "Isharatu'l-Meram", fq. 6.
[3] - Përkthimi i ajeteve me disa ndërhyrje profesionale, është marrë nga Kur'ani - përktheu dhe komentoi H. Sherif Ahmeti, botim i Arabisë Saudite, (plotësim i O.B.).
[4] - Kur'ani, En-Nisa:82.
[5] - Kur'ani, El-Maide:38.
[6] - Kur'ani, Ali Imran:9.
[7] - Kur'ani, Es-Saf-fat:96.
[8] - Rreth kësaj çështje, Ebu Hanife r.a. në librin e tij "El-Vesijjeh" thotë: "El-istitaatu - energjia e mjaftueshme për ta bërë një vepër, krijohet bashkë me krijimin e veprës, as para veprës e as pas saj, sepse sikur ajo të ishte para veprës, atëherë robi do të ishte i panevojshëm për ndihmën e Allahut në momentin e bërjes së saj. Ndërsa kjo e lajthit dispozitën e tekstit (Kur'anit), ku Allahu xh.sh. thotë: "Allahu s'ka farë nevoje, e ju jeni të varfër (keni nevojë)...", (Kur'ani, Muhamed:38). Nga ana tjetër sikur të ishte pas veprës, do të ishte absurd bërja e veprës pa "istitaatin - energjinë e mjaftueshme" dhe pa "taakatin - fuqinë". Shih: Ebu Hanife "El-Vesijjeh", sipas Doç. Dr. Mustafa Öz, "Imam-i A'zamın beş eseri: El-Alim ve'l muteal-lim, El-Fikhu'l-Ebsat, El-Fikhu'l-Ekber, Risaletu Ebi Hanifete, El-Vesijjeh", Stanboll, 1992, fq. 89-90. (plotësim i O.B.).