Zhvillimi i shkencës së Ilm'ul-kelamit

Kur'ani në esencë është dokument religjioz dhe etik, që synon cakun praktik të krijimit të shoqërisë të mirë moralisht dhe të drejtë, të përbërë nga njerëz të ndershëm fetarë, me vetëdije të zjarrtë e të gjallë për Zotin, i cili urdhëron të veprohet mirë dhe ndalon ligësinë. Prandaj, teori të pastër ka fare pak. Ai mbase më së shumti i afrohet spekulacionit kur fton të vështrohet hapësira dhe saktësia e universit, por madje edhe ky argument i qëllimtë, nuk është shfrytëzuar për t'u vërtetuar ekzistenca teorike e Zotit, porse për t'u përshkruar madhëria e Tij e gjallë dhe bukuria e pastër dhe finaliste. Theksi vihet mbi besimin që vepron. Për këtë jepen edhe faktorët e nevojshëm moralë e psikologjikë dhe tensionet. Krenaria njerëzore reduktohet në përulësi të theksuar në raport me madhështinë e Zotit dhe fuqinë e tij të pakufishme. Nga ana tjetër, ata që përpoqeshin t'i shmangeshin veprimit vetanak, duke kërkuar strehim në fuqinë e pakufishme të Zotit, refuzoheshin, ndërkaq liria themelore dhe përgjegjësia e veprimit njerëzor dëftohej me gjallëri të madhe. Bashkë me dënimin e përsëritur të mburrjes dhe të vanitetit, mungesa e guximit refuzohej në mënyrë kategorike, si veti karakteristike e djallit dhe e ithtarëve të tij, e të pafeve. Natyra njerëzore kritikohej si e dobët dhe e prirë kah gabimet, por me këtë rast ruhej sheshazi vetëdija për domosdoshmërinë e iniciativës së njeriut.

Ky qëndrim i thjeshtë, por efikas dhe praktik, është i shprehur në Kur'an, dhe Pejgamberi me habinë më të madhe, qe i shtrënguar të shestojë për rebelimet që do të ndodhin. Por, kur gjatë sundimit të Emevitëve, uniteti i besimit dhe i shtetit qe rrënuar, kjo bëri që të hulumtohen gjerësisht dhe thellësisht motivet e brendshme. Emevitët, tërësisht të vetëdijshëm se islami ishte ai që krijoi unitetin mes arabëve dhe u solli sukses e lavdi, ruajtën formën e halifatit, që do të thotë se ruajtën bazën fetare të shtetit dhe pranuan sheri'atin si faktor kushtetues. Mirëpo, jo vetëm që sistemi i tyre ligjor administrativ nuk bazohej me vetëdije mbi sheriat, por ata në rend të parë shtetin e shfrytëzonin si instrument të fuqisë personale. Jetët e tyre individuale nuk ishin tërësisht joislamike, por sigurisht ishin mjaft larg idealeve të devotshme të halifëve të hershëm dhe nuk përmbushnin kushtet për udhëheqës fetarë të bashkësisë. Nën Omer ibn Abd'ul-Azizin, rreth viteve 99/717 - 101/720, ata u përpoqën të përmirësojnë situatën, por tashmë ishte vonë të shpëtohej dinastia.

Pyetja e parë që u shtrua në islam ishte: a mbetet muslimani musliman edhe kur bën mëkat të madh? Ose, a mjafton vetëm besimi, apo ky gjithashtu duhet të shprehet edhe me vepra? Sekti ekstrem i harixhitëve (i të ndarëve) konsideronte se mëkatari i madh nuk është më musliman dhe vrullin e xhihadit (luftës së shenjtë) të vet e drejtoi ndaj pushtetit në fuqi dhe bashkësisë në përgjithësi, në emër të idealizmit transcendental dhe të skajshëm, të cilin e lidhte me një fanatizëm pa kompromis. "Vendos (drejton) vetëm Zoti", ishte motoja e harixhitëve, që ishin të fortë në Irak dhe në Persi. Prijësit e devotshëm të bashkësisë në Medinë ishin tejet të pakënaqur me regjimin emevit, mirëpo pjesa më e madhe e opinionit publik fetar, nga pafuqia, dalëngadalë pajtohej me të, duke deklaruar se për të qenë musliman mjafton të jesh besimtar dhe se veprat nuk janë të rëndësishme. Sipas tyre, "vendos vetëm Zoti", - do të thoshte se pushteti politik, i trajtuar si një gjë e vendosur me vullnetin e Zotit, nuk duhet kontestuar. Këta njerëz, të quajtur murxhitë (murxhi - ai që "shtyn" gjykimin për njerëzit deri në ditën e gjykimit) rekomandojnë që njeriu duhet të heqë dorë nga gjykimi i mëkatarit, sepse për fatin e tij vendos Zoti.

Kur u paraqit për herë të parë, në kohën e Osmanit dhe të Aliut, murxhia përfaqësonte një pikëpamje të matur dhe të zbutur në krahasim me fraksionet e forta për dhe kundër Osmanit dhe Aliut. Mirëpo, gjatë kohës së Emevitëve, ky qëndrim i matur ra në rrafshin e determinizmit të pastër, duke u bashkuar në këtë mënyrë me përuljen morale të përhapur dhe duke u bërë instrument i mbrojtjes së regjimit emevit, i cili, nga ana e vet, inkurajohej me përhapjen e pikëpamjeve të këtilla. Në këtë mënyrë, murxhia nga periudha e hershme e Aliut, e cila mbajti qëndrim neutral në luftën politike ndërmjet Aliut dhe kundërshtarëve të tij, u quajt gjithashtu Mu'tezila (naturalistët), tani ka marrë edhe emrin xhebria (predeterministët).

Gjatë kohës së ngritjes të emevitëve, vatra e traditës së këtyre neutralistëve të hershëm dhe fetarëve të përmbajtur, që përbënin shumicën e ithtarëve të Pejgamberit dhe të medinasve përgjithësisht, gjendej në Medinë. Udhëheqja fetare e Medinës, edhe pse e befasuar rëndë nga goditja e fortë që dinastia Emevite i dha shtetit islam dhe në përgjithësi e pakënaqur me këtë dinasti, megjithatë përmbahej nga rebelimi aktiv dhe në vend të këtij u përqëndrua në përpunimin e disiplinave fetare që studionin ligjin dhe hadithin. Etosi i devotshmërisë, i prakticizmit dhe i maturisë së Medinës - e cila kishte vendin më të rëndësishëm dhe qendror, si vendlindja e vërtetë e zhvillimit fetar islam në shekujt e hershëm - ia dha tonin tërë zhvillimit të mëvonshëm të ortodoksisë islame, që për tipar më të rëndësishëm kishte, siç do ta shohim, asimilimin gradual të ekstremizmit nga ana e rrymës së matur. Kjo rrymë do të ngadhënjejë dhe do të arrijë pjekurinë e plotë gjatë halifatit abasit.


Mu'tezila

Mirëpo, jashtë Hixhazit dhe veçanërisht në Irak, ky qëndrim i religjiozitetit praktik nuk vonoi shumë dhe iu nënshtrua spekulacioneve të bujshme filozofike, duke pasur në të njëjtën kohë edhe një ndikim të jashtëm. Iraku edhe para islamit ishte bërë log i ideve dhe teorive që vinin nga drejtime të ndryshme. Helenizmi, kristianizmi i helenizuar, gnosticizmi, dualizmi manihejan dhe elementet budiste ishin ide standarde të spekulacionit filozofik, religjioz dhe moral. Dhe edhe pse, siç është thënë, impulsi refleksiv fillestar kah çështjet morale qe dhënë prej ngjarjeve brenda islamit, ato çështje morale, në qytetet e mëdha të Irakut, së shpejti u transformuan në çështje spekulative.

Personaliteti i parë konkret, që takojmë në Basër në shekullin I/VII dhe në fillim të shekullit II/VIII, është personaliteti i njohur, Hasan Basriu (vdiq më 110/728), të cilin e kanë konsideruar përfaqësues të devotshmërisë medinase. Ai mohoi energjikisht interpretimin determinist të islamit (shih kapitullin e parë), duke e konsideruar njeriun përgjegjës për veprat e veta. Por, prej shkrimeve të tij, shohim mjaft qartë se ai ishte më shumë i motivuar nga morali pietist sesa nga kërshëria spekulative. Sepse, tek ai nuk gjejmë dimensionet filozofike të çështjes. Ndonjëherë pohon (mbi bazë të Kur'anit) se të gjitha veprat rrjedhin nga njeriu, i cili përgjigjet për to, në një rast tjetër, nga ana tjetër, pohon se çdo vepër e mirë duhet t'i referohet Zotit, ndërsa vendi i çdo ligësie është brenda djallit dhe brenda njeriut (sërish mbi bazë të Kur'anit). Në këtë mënyrë këtu kemi dy motive: të shpëtohet mirësia e Zotit dhe të bëhet njeriu përgjegjës, sidomos për veprat e liga. Atë fare nuk e intereson çështja e pastër filozofike se Zoti ose njeriu është agens produktiv i të gjitha veprave.

Mirëpo, mendjet që karakterizoheshin nga mendimi më sistematik, nuk mund ta pranonin këtë mohim pietist të determinizmit, ndaj shprehën mendimin në favor të autorësisë së padyshimtë të njeriut mbi të gjitha veprat e veta: vetëm në këtë mënyrë bëhej e mundshme që njeriu të kuptojë lavdërimin dhe qortimin, shpërblimin dhe ndëshkimin, si dhe drejtësinë hyjnore. Këtë tezë ata e zhvilluan deri te konkludimet e saj logjike mbi natyrën e Zotit dhe mbi fatin e njeriut. Për analogji, në çështjen e marrëdhënies së besimit dhe veprave - ndërsa harixhitët e konsideronin mëkatarin e rëndë si të pafe të padyshimtë, kurse shumica e muslimanëve e konsideronte "musliman-mëkatar" - mu'tezila, e konsideronte se ai nuk është as musliman, as jomusliman. Kjo doktrinë njihet si doktrinë e "rrugës së mesme".

Sigurisht, doktrina e "rrugës së mesme" e mëkatarit të rëndë, ia dha termin teknik lëvizjes së re mu'tezila, "neutralistë", term me të cilin kjo lëvizje dallohej nga neutralistët e vjetër politikë. Por, nuk është e sigurt se kur e morën këtë emërtimin përfaqësuesit e kësaj lëvizjeje. Sipas traditës (sunnetit) të pranuar nga të gjithë, ky emërtim iu dha, kur themeluesi i lëvizjes Vasil ibn Ata' (80/699-131/749) u nda nga rrethi i Hasan Basriut. Shumë orientalistë, megjithatë, e mohojnë këtë dhe përpiqen të vendosin supozime të ndryshme. Goldziheri mendonte se fjala mu'tezila (rrënja e saj arabe do të thotë "të përmbahesh nga", "të jesh neutral", "të rrish mënjanë") ka të bëjë me maturinë dhe devotshmërinë e tyre. [1] Mirëpo, edhe pse nuk mund të dyshohet në karakterin e devotshëm të mu'tezilitëve të hershëm, ata nuk ishin as më të devotshëm, as më të përmbajtur se Hasani dhe shumë të tjerë. As nuk mund të konsiderohet se kjo lëvizje është vazhdim i neutralizmit të vjetër politik, siç thotë H. S. Niberg. [2] Përkundrazi, derisa elementët mendimtarë të bashkësisë kryesisht ishin neutralistë politikë, mu'tezila (duke përfshirë këtu edhe prijësit e saj) dalëngadalë mori anën e Aliut, edhe pse disa, në luftërat e mëhershme civile, nuk u deklaruan për asnjërën palë ndërluftuese. Sidoqoftë, ndarja e tyre me Hasanin dhe devotshmëria e degës medinase, pati një rëndësi të madhe për zhvillimin e ardhshëm të islamit.

Sipas origjinës së vet, pra, mu'tezila ishte grupi i "mendimtarëve të lirë", siç e quanin herë-herë. Këta nuk ishin as "racionalistë" të pastër (edhe pse mbështetja e tyre në arsye, krahas mbështetjes tek Shpallja, paraqiste burimin e barabartë të së vërtetës morale) edhe përkundër faktit se synimi për mendim sistematik, rrjedh nga dogma, për dallim nga islami tradicional, ishte gjithsesi veprimtari që i shtynte, me kalimin e kohës, të shkonin gjithnjë e më tej në racionalizmin e vet. Në të vërtetë, doktrina deterministe, kundër së cilës mu'tezila luftonte në vendin e vet, gjithashtu që heret kishte marrë trajtën e doktrinës sistematike, falë njerëzve si Xhehm ibn Safvani (u ekzekutua më 128/746), i cili angazhohej, pa dyshim nën ndikimin e huaj, për determinizëm absolut, pa kompromis. Por, më shumë se çdo gjë tjetër, siç dëshmuan hulumtimet më të reja, [3] ata bënë një luftë të palodhshme dhe të suksesshme për të mbrojtur islamin nga sulmet e jashtme - nga manikeistët, gnosticizmi dhe materializmi. Duke e bërë këtë gjë, ata formuluan të parët fenë islame, mirëpo brenda islamit ata patën shkuar tepër larg kufijve që i pranonte islami tradicional. Meqë rreziqet e jashtme u mënjanuan, brenda islamit ata luftuan mbi platformën e dyfishtë "të drejtësisë e të unitetit të Zotit", me ç'rast tregoheshin gjithnjë e më tepër si avokatë jotolerantë e të ngurtë të racionalizmit helen, derisa u mundën nga arma e vet.

Doktrina për lirinë e vullnetit njerëzor, për të cilën angazhohej mu'tezila, së shpejti u bë pjesë e konceptit më të gjerë teologjik të "drejtësisë së Zotit", duke e lënë në hije aspektin e vet fillestar, lirinë dhe përgjegjësinë e njeriut. Në mes elementesh të ndryshme përbërëse të konceptit kur'anor të Zotit - fuqisë, mëshirës, vullnetit dhe drejtësisë - ata veçuan këtë të fundit dhe e shpunë deri te përfundimi logjik se Zoti nuk mund të bëjë asgjë të pakuptueshme dhe të padrejtë. Lidhur me këtë zhvilluan doktrinën për "premtimin dhe kanosjen", sipas së cilës Zoti as nuk e fal atë që bën keq (sepse kështu do ta mohonte kanosjen e vet), as nuk ndëshkon atë që bën mirë (sepse kështu do ta mohonte premtimin e vet). Duke i kuptuar shprehjet kur'anore për premtimin e shpërblimit dhe për kanosjen me ndëshkim si shprehje kategorike për faktet e ardhshme, përmes deduksionit ata erdhën në përfundim se Zoti, po qe se nuk do të përmbushte premtimet dhe kanosjet e veta, do të ishte jo vetëm i padrejtë, por edhe gënjeshtar. Në pajtim me këtë, ato që thuhen në Kur'an për mirësinë dhe mëshirën e Zotit ata i interpretonin si nevojë dhe domosdoshmëri: Zoti duhet të bëjë për njeriun atë që është më mirë për të, Ai duhet t'i dërgojë njerëzimit pejgamberë dhe shpallje. Po qe se nuk do t'i bënte njeriut ato që për atë do të ishin më të mirat, Ai nuk do të ishte as i drejtë, as Zot. Këto doktrina, sheshazi, u zhvilluan nën ndikimin helen dhe veçanërisht nën ndikimin e stoicizmit, siç u mishëruan ndikimet e stoicizmit, pa pikë dyshimi, edhe brenda doktrinës së mëvonshme të kelamit. [4] Për besimtarët ortodoks, liria e njeriut ishte robëria ndaj Zotit. Ata i gjykonin mu'tezilitët për shkak të humanitetit të tepruar dhe insistonin se Zoti është mbi konceptin njerëzor të drejtësisë, se ajo që njeriu supozon se ka të bëjë me drejtësinë e Zotit, nuk është ajo që Zoti koncepton si të drejtë, porse ajo, që Ai bën për njeriun në rrafshin njerëzor, paraqitet si e drejtë dhe e arsyeshme. Kështu, përderisa mu'tezila kultivonte idenë e Zotit sipas drejtësisë njerëzore, ortodoksia kultivonte idenë e drejtësisë sipas idesë së Zotit.

Siç ishte rasti me problemin e drejtësisë, kështu ishte rasti edhe me problemin e atributeve hyjnore: mu'tezila në këtë drejtim shkonte deri te kufijtë e skajshëm. Duke u nisur nga droja e vërtetë për të mbrojtur idenë e transcendencës hyjnore, mu'tezilitët interpretonin me frymë racionale të gjitha shprehjet e Kur'anit që përmbanin antropomorfizma dhe përfundonin duke i mohuar të gjitha atributet hyjnore. Zoti është esencë i pastër, që nuk ka emra të amshueshëm, as veti, domethënë atribute, pohimi i të cilëve, sipas tyre, do të ishte një lloj politeizmi. Ky ishte versioni i tyre i tenzih-ut, i transcendencës hyjnore, i cila, sipas ortodoksisë, në rend të parë përbëhet nga absolutiteti i atributeve të Tij: fuqia, dija, vullneti e të tjera. Në kuadër të kësaj, mu'tezilitët akuzoheshin se në të vërtetë janë mu'atile, domethënë ata që e privojnë Zotin nga çdo përmbajtje, dhe kjo nuk kënaqte vetëdijen fetare. Dhe, edhe pse, nga ana tjetër, mu'tezilitët akuzonin ortodoksinë për teshbih, domethënë "krahasimi i Zotit me njeriun", në rrafshin e besimit nuk dyshohej se kush do të fitonte. Siç e tha profesori Gib: "Me të drejtë ortodoksët mohonin këto pretendime (mu'tezilën), sepse antropozofia është më dinake në shkatërrimin e besimit se sa antropomorfizmi". [5]

Me të vërtetë mu'tezila shkoi aq larg me racionalizmin e vet sa, në zbulimin e së vërtetës fetare, barazoi arsyen me shpalljen. Ajo nuk u ndal vetëm me proklamimin e epërsisë së arsyes mbi traditën, por arsyen e vuri në një rend me Fjalën e Zotit si prijës të besimit. Implikimet e këtij qëndrimi shkonin edhe më tej: meqë nuk e pranonte Fjalën e Zotit si atribut hyjnor, Kur'anin e shpalli Fjalë të bërë nga akti i krijimit. Në çështjen e atributeve, dhe veçanërisht për sa i përket Fjalës, pa dyshim ishin nën ndikimin e ideve helene, sidomos të formulimeve kristiane për Logosin. Por, meqë konsideronin se arsyeja ishte element qenësor përbërës i Zotit, dhe kjo ishte ide e pastër greke, rezultonte se arsyeja kishte epërsi mbi Shpalljen. Ortodoksët konsideronin se Kur'ani është Fjala e amshueshme e Zotit, kurse mu'tezilitët, kur përkohësisht doktrina e tyre u bë besim shtetëror në halifatin e Me'munit dhe të trashëgimtarëve të tij, persekutonin përfaqësuesit e ortodoksisë, sidomos Ahmed ibn Hanbelin (vdiq më 241/855), që e kamxhikosën dhe e burgosën sepse refuzonte vendosmërisht të besojë dogmën e mu'tezilitëve.

Megjithatë, nuk kontestohet se mu'tezila i bëri një shërbim të madh të brendshëm islamit, jo vetëm pse u përpoq të krijojë imazhin iluminist të Zotit për mendjet e kultivuara, por, mbi të gjitha, sepse insistonte për rolin e arsyes në teologji. Kjo përpjekje, siç do të shohim, la një trashëgimi që erdhi në shprehje gjatë zhvillimit të mëtejmë. Por, derisa mu'tezila, vetë, dëftoi qëndrueshmëri, theksimi i tepruar i saj i racionalizmit formal, në të vërtetë - i apoteozës së arsyes (gjatë zhvillimit të mëvonshëm të saj) nxiti reagimin e rreptë të rrymës ortodokse. Kjo rrymë, edhe pse fryma e saj e ruante etikën fillestare të përgjithësisë integrative, të gjerë dhe stabilizuese, megjithatë detyrohej që në formulat e veta aktuale të reagojë ndaj presionit agresiv të këtij racionalizmi mburracak e sipërfaqësor. Përderisa mu'tezilitët mbronin me ngurtësi "arsyen dhe drejtësinë e Zotit" dhe lirinë e vullnetit njerëzor, ortodoksia tradicionaliste, për të shpëtuar elementet vitale të religjionit, vuri, pothuaj, theksin ekskluziv mbi formulimin e fuqisë, vullnetit, mëshirës dhe determinizmit të Zotit. Për këtë shkak, sipas definicioneve të veta, ortodoksia rrezikonte ta humbiste gjithëpërfshishmërinë e besimit të thjeshtë fillestar. Që nga ajo kohë, islami u nis udhës, në të cilën formulimet e tij dinamike, kishin vetëm lidhje të tërthortë dhe të pjesërishme me realitetet e gjalla të besimit.


Esh'arizmi dhe maturidizmi

Krahu i djathtë i tradicionalizmit ortodoks përfaqësohej nga Ibn Hanbeli dhe shkolla e tij. Por, frymën e vërtetë universale të gjerë të islamit e kristalizuan mbledhësit e hadithit, të atij fenomeni unik në islam, që u përshkrua në kapitullin e tretë. Duke shfrytëzuar në një gjerësi mjaft të madhe pikëpamjet e veta "ortodokse", këta njerëz lejuan që brenda kuadrit të hadithit të pranueshëm të arrijë një fond i lëndës autoritative, duke mundësuar gjerësinë dhe integrimin e botëkuptimeve dhe të mendimeve të cilat nuk do të ishin edhe aq të pajtueshme. Karakteristika e tyre nuk është mençuria e jashtme a sipërfaqësore, por skrupuloziteti shembullor dhe depërtimi i thellë e i vërtetë në frymën e doktrinës së Pejgamberit dhe të kuptuarit e asaj doktrine në bashkësinë e hershme. Kundër hadithit ishte mu'tezila, e cila, megjithatë, deri në gjysmën e dytë të shekullit III/IX humbi dalëngadalë ndikimin, përveç kësaj, asnjë hipotezë tjetër, nuk na mundëson të kuptojmë me të vërtetë suksesin absolut të hadithit në atë shekull.

Megjithatë, suksesi i hadithit nuk duhet trajtuar vetëm sepse, me formulimet dhe përmbajtjen e vet, ishte masë potencialisht e vlefshme amorfe, por sepse në themel ai shprehte frymën e realizimit fetar, e cila e karakterizonte edhe Kur'anin, edhe bashkësinë e hershme. Ai ia solli sunnetit të gjitha elementet e nevojshme fetare, të cilat në Kur'an thuheshin tërthorazi ose qartas. Krahas pjekurisë së hadithit, manifestohet edhe një lëvizje e gjerë e pakënaqësisë ndaj klisheve të shkollës racionaliste. Konceptimet e reja të saj, formoheshin mbi bazën e njohjes së traditës dhe të përvetësimit të kësaj gradual.

Emri më i shquar i kësaj lëvizjeje, që u kthye kundër mu'tezilitëve mbi bazat e vetë dialektikës së tyre, ishte emri i Ebu'l-Hasan El-Esh'arisë (vdiq më 330/942), që u nda nga mësuesi i vet mu'tezilit, Xhubai, duke pohuar se drejtësia hyjnore nuk mund të definohet me kritere njerëzore.

Fragmenti që pason, i cituar shpesh, e lavdëron këtë kthesë:

Të përfytyrojmë fëmijën dhe njeriun e rritur në qiej dhe të supozojmë se që të dytë kanë vdekur në besimin e vërtetë. Mirëpo i rrituri në qiej ka vend më të lartë sesa fëmija. Fëmija do t'i drejtohet Zotit: "Përse ky njeri ka vend më të lartë se unë?", "Ai ka bërë shumë vepra të mira", do t'i thotë Zoti. Atëbotë fëmija do të thotë: "Përse lejove që të vdes aq herët, pa m'u dhënë rasti të bëj vepra të mira?", Zoti do t'i përgjigjet: "E kam ditur se, po të rriteshe, do të bëheshe mëkatar, prandaj ishte më mirë të vdisje fëmijë". Sakaq do të ushtrojë britma e atyre që janë të gjykuar të banojnë thellësitë e ferrit: "Përse, o Zot, nuk bëre të vdisnim edhe ne, para se të bëheshim mëkatarë?". [6]

Formulimi që El-Esh'aria i bëri dogmës, në esencë, paraqet përpjekjen e sintezës së pozicionit ortodoks dhe të qëndrimit mu'tezilit, deri në atë kohë të paformuluar në pjesën më të madhe. Kjo, siç e kemi theksuar tashmë, paraqet etosin vetë të ortodoksisë. Mirëpo, formulat e saj konkrete dëftojnë pa dyshim karakterin e reagimit të ortodoksisë ndaj doktrinës së mu'tezilës, reagim të cilin ortodoksia nuk ishte në gjendje ta abstrahojë tërësisht. Së këndejmi, rezultati është një sintezë e pjesërishme dhe një reaksion i pjesërishëm. Për çështjen e vullnetit të lirë të njeriut, në bazë të disa teksteve të Kur'anit, El-Esh'aria ndërtoi doktrinën e vetë për "fitimin". Sipas kësaj doktrine, Zoti krijon dhe prodhon të gjitha veprat, por këto i shoqërohen vullnetit të njeriut dhe në këtë mënyrë njeriu i "fiton". D. B. Macdonald, [7] në këtë formulim, sheh përvetësimin e faktit psikologjik se njeriu ka vetëdijen, sipas së cilës, atij i përket çdo akt i tij i vullnetshëm. Mirëpo, ai para së gjithash është i vetëdijshëm se veprat e tij të qëllimta nuk janë karakterizuese vetëm për të, sepse ai edhe i prodhon, dhe si mu'tezilitët, ashtu edhe kundërshtarët e tyre, ishin të vetëdijshëm për këtë argument në bazë të vetëdijes së drejtpërdrejtë. E dyta, problemi, të cilin El-Esh'ariu kërkonte ta zgjidhte nuk ishte aq i karakterit psikologjik sa ishte moral: si mund të pajtohet plotfuqia e Zotit me përgjegjësinë e njeriut? Dhe, po qe se Zoti krijon vetëdijen e njeriut, se veprat e veta i realizon me vullnetin e vet, siç beson El-Esh'ari, atëherë njeriu nuk "fiton" as njërën as tjetrën. Parimi, i cili, siç duket, këtu vepron, është se tërë fuqia vjen nga Zoti, ndërsa përgjegjësia i përket njeriut. Vetë ky parim, edhe pse ka formë metafizike, sipas karakterit të vet themelor, është edhe i natyrës fetare, edhe i natyrës morale.

Në mënyrë të ngjashme, El-Esh'ariu për problemin e unitetit të Zotit, predikonte se Zoti ka atribute reale, të amshueshme, por përpiqej që këto t'i ruajë nga antropomorfizmat. Zoti di, në sajë të atributit të vet të dijes, Ai do, në sajë të atributit të vet të dashjes, e të tjera. Këto atribute as nuk janë identike me esencën e tij, as nuk janë të ndryshme prej saj. Ato janë reale, edhe pse nuk dimë të përgjigjemi "si" dhe në këtë rast, El-Esh'ariu, shfrytëzon dialektikën negative të mu'tezilës, e cila, në fund të fundit, rrjedh nga neoplatonizmi. Kur është fjala te shpërblimi dhe ndëshkimi, ai thekson edhe fuqinë absolute të Zotit, edhe mirësinë e Tij absolute, si dhe mëshirën absolute. Zoti mund të ndëshkojë apo të shpërblejë, sipas vullnetit të vet. Kjo doktrinë nuk nënkupton arbitraritetin e Zotit, por vetëm shpreh qëndrimin religjioz të përulësisë dhe të nderimit të thellë. Si të gjitha atributet, edhe Fjala e Zotit është e amshueshme dhe nuk është vepër e krijimit, por Kur'ani, të atillë si e njohim, tekst i rrumbullakosur i një gjatësie të caktuar, e të tjera, është vetëm shprehje, ndonëse shprehje superiore, e Fjalës së amshueshme të Zotit, e cila në vetëvete është "fjalë mentale".

Në atë mënyrë, El-Esh'aria, ilustronte fuqinë dhe mëshirën absolute të Zotit, për çfarë flet edhe rryma ortodokse. Të gjitha veprat, qofshin të mira a të këqija, ndodhin sipas vullnetit të Zotit dhe "animit të mirë". Siç është thënë tashmë, El-Esh'aria, ishte nën ndikimin e fuqishëm të reaksionit ortodoks ndaj doktrinës së mu'tezilës, e cila, siç dukej, e kufizonte fuqinë e Zotit. Dhe vërtetë, ai nuk e fshihte faktin se nuk dëshironte t'i largohej doktrinës së Ahmed ibn Hanbelit. E përkrahte fuqinë absolute të Zotit, gjithashtu edhe një teori atomiste të natyrës, e cila mohonte kauzalitetin dhe mundësitë potenciale të trupave natyrorë dhe provonte efikasitetin e drejtpërdrejtë të Zotit në krijimin e ngjarjeve, qofshin fizike a mentale.

Një sistem tjetër teologjik, që u zhvillua pothuaj njëkohësisht me sistemin e El-Esh'arisë, ishte ai që u themelua nga Ebu Mensur Maturidi (vdiq më 333/945) i Samarkandit, në Uzbekistan. Për nga pikëpamjet mbi botën, maturidizmi është i ngjashëm me esh'arizmin, por dallohet në disa pika të rëndësishme. Maturidi, si dhe El-Esh'aria, konsideron se të gjitha veprat ndodhin me vullnetin e Zotit, por, për dallim nga El-Esh'aria, pohon se veprat e këqija nuk ndodhin sipas "prirjes (animit)" së Zotit. Dhe ajo që është më me rëndësi, maturidizmi, edhe pse thekson plotfuqinë e Zotit, lejon efikasitetin e vullnetit njerëzor, kurse, në disa forma të veta të mëvonshme, provon në mënyrë të pakontestueshme aksionin absolutisht të lirë të njeriut në realizimin e veprave njerëzore. Në të vërtetë, në zhvillimin e mëtejmë të këtij drejtimi gjendet pikëtakimi i lirë i të dy sistemeve, ndërsa doktrina për efikasitetin absolut të vullnetit njerëzor e humbi forcën e vet, edhe pse dogma esh'arite e mbante edhe më tej, duke u mbështetur në një hadith të rëndësishëm.

Një çështje e rëndësishme, që diskutohej me të madhe nga dogmatikët muslimanë, ishte çështja e "shkallës së besimit". Kjo çështje qëndronte bashkë me çështjen e raportit ndërmjet besimit dhe veprës, kurse më vonë, nën ndikimin e teologjisë spekulative, u ndërlidh edhe me idenë e plotfuqisë dhe të mëshirës së Zotit. Ata që konsideronin, si mu'tazilitët dhe harixhitët, se veprat janë pjesë esenciale e besimit, gjithashtu konsideronin se besimi zmadhohet ose zvogëlohet, se ka vetinë e sasisë - dhe se mund të arrinte në zero, edhe pse besimtari pohon se beson. Murxhitët, nga ana tjetër, konsideronin se besimi është diçka, që i ikën analizës kualitativisht dhe megjithatë është diçka e thjeshtë, duke mos lejuar që besimi të shënohej me shkallë ose të matej, në përgjithësi. Kelami sunnit, siç mund të pritej, parimisht gjendej në mes të këtyre dy botëkuptimeve, mirëpo, në fund të fundit, anonte nga botëkuptimi murxhit. Me këtë rast, pa dyshim, dëshironin ta pengonin fanatizmin dhe persekucionin, dhe sunnitët, në pajtim me këtë qëllim, pohonin se me proklamimin e çiltër të besimit krijohet sasia e pareduktueshme e besimit, e cila, pothuaj, me asnjë sjellje të jashtme nuk mund të eliminohet, ndonëse përtej asaj pike mund të zmadhohet ose të zvogëlohet. Kur'ani, disa herë, pohon zmadhimin e besimit (për shembull III, 167 dhe në vende të tjera) dhe vazhdimisht përmend veprat që lindin nga besimi i çiltër, kurse hadithi flet për lidhjen e ngushtë ndërmjet veprave dhe qëllimit, edhe pse teologët, lidhur me këtë çështje, hasën disa hadithe, që këshillojnë maturinë dhe thonë se, askush nuk do të dënohet amshueshmërisht, po qe se ka qoftë edhe një grimcë besimi.

Dhe njëmend, ulemaja prej asaj kohe, kufizoi funksionin e vet të "kujdesit për shpirtin" në formulat e besimit dhe në shpalljen e fetvave (mendime autoritative juridike) për çështjet ekstreme juridike. Kjo mund të shpjegojë në tërësi vërshimin e mëvonshëm të sufizmit, lëvizje kryesisht antiortodokse, që pretendonte të drejtën ekskluzive për t'u përkujdesur për të mirën e brendshme, shpirtërore, të individit. Vazhdimi më i rëndësishëm i shkollës tradicionale të Medinës, lëvizja "njerëzit e hadithit", jo vetëm që kundërshtonte zgjidhjet esh'arite të teologjisë dialektike, por gjithashtu mohonte vetë teologjinë dialektike. Kur'ani dhe sunneti, siç pohonin përfaqësuesit e asaj lëvizjeje, nuk mund të mbrohen me arsye, që është jashtë tyre, por arsyen e vërtetë duhet ta kërkojnë brenda tyre. Pjesëtarët e kësaj lëvizjeje akuzonin mu'tezilën, se në të vërtetë tradhton frymën e njëmendtë të Kur'anit dhe të sunnetit, duke qenë se i mbron me formula racionale. Megjithatë, esh'arizmi si sistem i dogmës, dalëngadalë, tejkaloi opozitën dhe përfundimisht pranohet në Lidhje në shekullin XI/XVII, në sajë të përpjekjeve të vezirit të madh selxhuk, Nizam'ul-Mulkut dhe teologut të shkëlqyeshëm e reformatorit fetar, Gazaliut. Mirëpo, fërkimet ndërmjet frymës fetare të Ehl'ul-hadithit dhe tendencave racionaliste të Ehl'ul-kelamit vazhduan edhe më tej, për të arritur kulmin në shekullin VII/XIII dhe VIII/XIV, me afirmimin energjik të aktivizmit puritan në veprimtarinë e Ibn Tejmijes dhe të shkollës së tij. Por, para kësaj, kelami do të ndeshej me lëvizjen themelore racionale të filozofëve muslimanë.


Filozofia dhe kelami

Lëvizja filozofike islame ishte pjellë e kelamit mu'tezilit. Në kundërshtimin e sistemeve racionaliste të filizofëve, El-Gazaliu (vdiq më 505/1111), paraqet reaksionin e parë të madh, monumental nga thellësia dhe zgjatja e influencës që pati. Shpirt i vërtetë hulumtues religjioz (e krahasojnë shpesh, dhe me të drejtë, me shën Augustinin), kaloi një varg krizash shpirtërore. Që herët dëshpërohet me teologjinë tradicionale të kelamit, për shkak të formalizmit të saj dhe të preokupimit me gjëra të jashtme. Duke gjurmuar të vërtetën, e studioi filozofinë, por pa se ajo, jo vetëm që me doktrinat e veta ishte larg islamit ortodoks, por edhe se, para së gjithash, argumenteve të saj u mungon siguria. Në bindjet fetare ai kërkonte një lloj sigurie matematikore. Këtë siguri, duke pasur parasysh raportin e forcave fetare në strukturën e islamit të asaj kohe, e gjeti vetëm në sufizëm (në misticizmin musliman).

Kjo është arsyeja që shpjegon, se përse El-Gazaliu, mbasi kishte kontestuar tezat e filozofëve në veprën e vet të njohur "Vetëshkatërrimi i filozofëve" (Tehafut'ul-felasife), nuk u përpoq të sajojë sistemin alternativ filozofik. Përgjigjja do të ishte se, asnjë lloj metafizike, që është e ndërtuar mbi baza thjesht racionale, nuk do të mund të kënaqte nevojën fetare për siguri. Megjithatë, edhe pse, marrë në përgjithësi, flaku filozofinë greko-islame, ai mori nga ajo disa hipoteza. Kështu, përfundimisht, nga filozofët përvetësoi pikëpamjen - që pajtohej me etikën e sufizmit - se njeriu është vetë shpirti, me ç'rast trupi përjashtohet.

Por, në qoftë se nevoja për sigurinë e besimit e detyroi El-Gazaliun të pranojë misticizmin, misticizmi i tij bëri që të zbulonte sërish botëkuptimin kur'anor për Zotin, ashtu si qe formuluar në kelamin esh'arit. Në këtë mënyrë, ai pati fatin të ishte reformatori i parë dhe më i madhi i sufizmit, të cilit ia siguroi në atë kohë vendin në strukturën e ortodoksisë islame. Dhe, ajo çka ka një rëndësi të madhe është se, ai vuri kontaktin ndërmjet formulimit formal e dogmatik të kelamit ortodoks dhe religjionit të gjallë, me ç'rast u dha forcë dhe i frymëzoi me frymën fillestare të Shpalljes. Në këtë mënyrë ai i dha goditje të fuqishme doktrinës skolastike, zbuti karakterin dogmatik të besimit dhe vuri nervin vital ndërmjet aspekteve të brendshme e të jashtme të religjionit. I armatosur në këtë mënyrë, ai shkroi veprën e vet të madhe Ringjallja e diturive fetare.

El-Gazaliu mbeti enigmë edhe për shumë shkrimtarë bashkëkohës. Disa shtronin pyetjen se, a është ai në esencë mistik a teolog, edhe pse përshkruhej edhe si njëri, edhe si tjetri. Në disa qarqe, të cilat kishin kurajon të jenë më këmbëngulëse në këtë çështje, misticizmi i tij mohohej në bazë të tezës se, në të vërtetë, ai është mutekel-lim (deklamues), i cili ka zbuluar metodën e pastër psikologjike të përqëndrimit në dogmë, edhe pse këto dy elemente janë vetëm mekanikisht të lidhura. Neve na duket se kjo paraqet mosnjohjen kapitale të El-Gazaliut. Në esencë, El-Gazaliu manifestonte agnosticizmin, kur ishte fjala për natyrën më të thellë dhe absolute të Zotit, dhe pohonte se kjo është e njohshme vetëm po qe se Zoti ka qenë në lidhje me njeriun dhe po qe se i shfaqet njeriut. Kjo natyrë e zbuluar dhe relacioniste e Zotit, përbëhet nga emra dhe atribute hyjnore. Misticizmi ia zbulon njeriut në natyrën e tyre të vërtetë. Së këndejmi ai mohoi pohimet ekstreme të sufinjve për kredhje, bashkim dhe inkarnacion. Në religjion nuk kërkonte estetikë e tëhollime, por moral. Siguria e besimit, të cilën e kërkonte, nuk kishte të bënte me sigurim, rehati, por me pastrim moral dhe me luftën kundër vesit që poshtëronte njeriun. Kështu erdhi deri te "shkasi i parë", sipas terminologjisë filozofike dhe deri te "esenca e esencave", sipas sufizmit, kurse deri te "drejtuesi" suprem, sipas Kur'anit. Kelami e formulon këtë drejtues, misticizmi ia zbulon njeriut, duke i thënë se tërë qenia e tij është shndërruar në enë dhe në organ për të pranuar urdhërat e Zotit. Dhe ndonëse mund të gjenden kundërthënie evidente në aspektin intelektual të El-Gazaliut, integriteti shpirtëror dhe uniteti organik i personalitetit të tij, janë jashtë çdo dyshimi.

Sintezën që El-Gazaliu e arriti ndërmjet sufizmit dhe kelamit ortodoksia e përvetësoi pjesërisht, kurse ixhmai e verifikoi. Forca e saj gjendej në faktin se ofronte bazën shpirtërore për hovin praktik moral të islamit, duke e kthyer në këtë mënyrë në dimensionet e tij fillestare fetare. Mirëpo, baraspesha ishte e ndjeshme dhe mund të ruhej vetëm brenda kufijve të rreptë moralë. Brenda ortodoksisë, kishte dy grupe që nuk pranonin sintezën e Gazaliut. Njëri nga grupet, që praktikisht e kundërshtonte Gazaliun, ishte grupi djathtist Ehl'ul-hadith - tradicionalistët, që dy pjesët e sintezës, kelamin dhe sufizmin, i konsideronin elemente të huaja dhe së këndejmi të dyshimta, kurse Gazaliun e sulmonin se shfryëtzonte traditat e shprehura dobët dhe madje të falsifikuara për të mbështetur interpretimet e veta sufike. Grupi tjetër, në pjesën më të madhe grupi intelektual i mutekel-limunëve, nuk mund të pranonte kërkesën për kelam të zvogëluar dhe vetëm praktik, i cili nuk përmbushte kërkesat e intelektualizmit formal. Në këtë mënyrë, mutekel-limunët e zgjeruan tezat e kelamit tradicional, duke llogaritur sfidat e reja filozofike dhe forcimin e besimit islam. Tani do të shqyrtojmë doktrinat e tyre kryesore.

Mirëpo, përafërsisht një shekull pas Gazaliut, ndodhën ngjarje të papritura, të cilat e përdorën kelamin në një drejtim tërësisht të ri, qëllimi i të cilave për kelamin, ishte fare i huaj. Sufizmi, kur u zhvillua në sistem spekulativ, doktrinën morale të kelamit për unitetin dhe gjithfuqinë e Zotit e shndërroi në panteizëm monist të filozofisë mistike mbi baza të doktrinës filozofike për emanacionin. Kjo teori, emërtimet skolastike-gazaliane të Zotit, i shndërroi në një rrjet manifestimesh hierarkike ose të epifanisë së esencës hyjnore, përmes së cilës mistiku ngjitej drejt bashkimit me qenien e Zotit.

Mirëpo, rryma kryesore e kelam-teologjisë nuk mund të favorizonte as misticizmin e pastër, siç bënte Gazaliu, as tradicionalizmin e thjeshtë, siç bënte pjesa më e madhe e grupit ehl'ul-hadith. Sfida racionaliste, faza e parë e së cilës nisi me mu'tezilën, u bë më sistematike dhe më e rreptë në paraqitjen e lëvizjes filozofike, duke lënë trashëgimi jetëgjatë. Prandaj dogma islame qe e detyruar të formulohej sërish me forcë përkatëse po aq sistematike dhe me të njëjtën logjikë që zbatohej nga filozofët. Flamurtari më mendjehollë e më i madhi i teologjisë së re sistematike është Muhammed ibn Umeri, i njohur si Fahr'ud-din Rraziu (vdiq më 606/1209). Fillimisht racionalist i pastër, që me tezat e veta pothuaj nuk dallohej nga filozofët, madje deri dhe mbrojtës i doktrinave filozofike (për shembull doktrina për amshueshmërinë e botës) kundër Gazaliut, shkallë-shkallë pranoi predikimin esh'arit dhe angazhohet të mbrojë qëndrimet e tij. Më vonë, rezultatet e kësaj teologjie sistematike i ekspozoi Ixhi (vdiq më 756/1355) në veprën me titull "Mevakif", e cila shekuj me radhë ishte objekt i shumë komenteve.

Teologjia e re sistematike studioi dhe përpunoi të gjitha disiplinat e rëndësishme filozofike. Logjika greke, veçanërisht teoria e saj e njohjes, kultivohej me zell. E tërë kjo, bashkë me fizikën (teorinë për natyrën) dhe metafizikën, formonte bazën e teologjisë. Në secilën nga këto lëmi, teoritë e filozofëve përpunoheshin, modifikoheshin ose refuzoheshin, varësisht nga fakti se ç'konsiderohej në dogmë implicite. Në poetikë, njohja u shpall raport i parëndësishëm i jashtëm ndërmjet mendjes që njeh dhe objektit që njihet. Kjo ishte përgjigjja islame ndaj epistemologjisë filozofike, e cila në rrafshin e njohjes së pastër, shpallte identitetin e subjektit dhe të objektit në aktin e njohjes dhe e cila, përkundër përpjekjeve të Ibn Sinait (Avicenës) për t'u mbrojtur nga çdo sugjestion panteist ose nga inkarnacionizmi, megjithatë ishte mjet i shumë teorikëve të sufizmit për të identifikuar përfundimisht Zotin dhe njeriun.

Në lëmin e filozofisë së natyrës, kundërthëniet ekzistonin edhe më tej ndërmjet atomizmit të kelamit dhe teorisë filozofike aristoteliane për kauzalitetin. Mutekel-limunët refuzuan doktrinën aristoteliane për përmbajtjen dhe formën dhe kjo për ta ishte parakusht për të mohuar kauzalitetet në natyrë, ndërkaq atomizmin e hershëm esh'arit, pasi e përvetësuan rishtas, e mbështetën me argumente të reja, më vonë pohimi i atomizmit dhe mohimi i kauzalitetit në natyrë trajtohej pothuaj si dogmë kardinale fetare dhe hap i domosdoshëm për të argumentuar krijimin e botës në kohë dhe eskatologjinë islame.

Mirëpo, objekti më i preferueshëm i teologjisë sistematike, ishte diskutimi në gjerësi i problemit të Qenies, që pati filluar me kelamin e hershëm, por që u ngrit deri në doktrinën më fundamentale teologjike të sistemit, të cilin e formuloi filozofi Ibn Sinai.

Filozofët u përpoqën të bëjnë dallimin ndërmjet Zotit dhe botës, dallim që në Perëndim do ta përvetësojë Toma nga Akuini si bazë për teologjinë e vet, mbi bazën e teorisë për esencën dhe ekzistencën. Sipas kësaj teorie, çdo gjë e krijuar përbëhet nga esenca dhe faktet mbi ekzistencën ose të qenies reale, të cilën ia dha çdo gjëje që ekziston Zoti - qenia e pastër pa asnjë esencë, atribut i vetëm real i të cilit është qenësia: Zoti ekziston per se: të gjitha të tjerat janë përmes Zotit. Së këndejmi Zoti është qenia e domosdoshme, ndërsa gjithçka që është krijuar është e mundshme per se dhe e domosdoshme vetëm përmes Zotit.

Me këtë doktrinë filozofët synonin të vendosnin dallimin fundamental ndërmjet Zotit dhe botës: në asnjë pikë ndonjë qenie e krijuar nuk mund të bëhet qenie e domosdoshme. Por, duke lejuar që ekzistenca të jetë atributi i përbashkët i çdo gjëje të krijuar, e dhënë nga Zoti, u paraqit sprovimi për të pohuar se çdo gjë që është krijuar "ka pjesë" në qenien e Zotit, veçanërisht duke pasur parasysh faktin se Zoti i filozofëve nuk ka esencë. Në të vërtetë për këtë gjë u angazhuan energjikisht mendimtarë si Shihab'ud-din Suhraverdi (u ekzekutua më 587/1091) dhe mendimtari i madh i sufizmit Ibn el-Arebiu (vdiq më 638/1240). Teologjia sistematike në mënyrë të theksuar mohon dallimin ndërmjet esencës dhe ekzistencës, pohon se esencat janë krijuar në kohën e ekzistencës së vet, Zotit ia atribuon esencën, e cila, si dhe te të gjitha gjërat që janë krijuar, është e pandashme nga ekzistenca e Zotit. Në këtë mënyrë, duke e parë ekzistencën si diçka unike në rastin e secilës qenie, kjo filozofi pengon madje edhe synimin më të vogël drejt panteizmit dhe zhvillohet në formën e një ekzistencializmi.

Teologjia sistematike e islamit, e tillë siç qe zhvilluar pas Gazaliut, nuk është studiuar në mënyrë adekuate nga teologët bashkëkohorë. Mirëpo, doktrina ekstreme, në të cilën teologjia sistematike mbështet doktrinën e filozofëve, përbëhej nga doktrina e determinizmit pa kompromis dhe nga flakja e thjeshtë e lirisë njerëzore. Me ndihmën e fondit të ideve filozofike, për t'u përforcuar determinizmi, u ekspozuan edhe argumente të reja. Në doktrinën e Fahr'ud-din Rraziut duket sikur nuk ka vend madje as për doktrinën e Esh'ariut mbi "fitimin" e veprave nga njeriu. Mu'tezilitët, për të restauruar lirinë e njeriut, apelonin për një vetëdije të drejtpërdrejtë njerëzore mbi lirinë. Tani kjo qasje psikologjike u pranua përsëri, duke u thelluar dhe duke u vendosur në një mënyrë tjetër. U zhvillua teoria e motivacionit njerëzor, për të dëshmuar, nga një anë, se derisa mbretëron motivi specifik, veprimi (ose mosveprimi) bëhet nevojë absolute dhe, në anën tjetër, se ne nuk jemi shkaktarët e veprave tona, por ky është Zoti, për arsye se ne asnjëherë nuk jemi plotësisht të vetëdijshëm për veçantitë dhe pasojat e veprave tona. Që një vepër t'i përkasë tërësisht njeriut është e nevojshme që ky saktësisht të njohë kushtet e saj empirike dhe pasojat. Ky parim i korrespondimit sasior ndërmjet njohjes dhe veprimit solli përfundimin se vetëm qenia e gjithëdijshme, thënë strikt, ka mundësi të veprojë.

Ky sistem i doktrinës aq i theksuar sistematik dhe deri në fund logjik i kësaj doktrine, që nga kjo kohë u imponohet institucioneve arsimore të islamit, duke rezistuar gjatë tërë Mesjetës. Me veçoritë dhe finesat logjike që kishte, ai pa dyshim arriti kulmet e gjykimit. Mirëpo, në themel ishte skolastik, si për nga fryma, ashtu edhe për nga përmbajtja, me tërë gjykimin e vet subtil, ai formuloi shprehimisht dhe në vetë procesin e këtij formulimi dëftoi mungesën fundamentale të besimit në arsyen njerëzore. Por përderisa është e qartë se askush nuk duhet të kontestojë për motive fetare doktrinën e tij për qenien dhe poetikën, me të cilën i bëri shërbim të vërtetë islamit, është vështirë, nga aspekti i religjionit, të mbrohet mënyra sesi ai e zgjidhte problemin e vullnetit të lirë. Nga pikëpamja e këtij problemi qendror të vetëdijes fetare, e cila në islam filloi vetë historia e mendimit religjioz, ky sistem qe larguar shumë nga fryma e Kur'anit dhe nga etosi i bashkësisë së hershme. Madje edhe tek Esh'ariu dhe tek ithtarët e tij të hershëm problemi ruante rëndësinë e vet morale fillestare, por në duart e teorikëve-sistematizuesve u bë pedantëri e thjeshtë doktrinare.

Ndër mendimtarët bashkëkohorë në masë të madhe është i përhapur mendimi sipas të cilit ky përfytyrim pa kompromis transcendentalist për Zotin, përfytyrim që ka për pasojë mohimin e besimit në veçoritë dhe në proceset imanente të natyrës dhe në vullnetin e lirë njerëzor, duhet të bazohet thjesht në Kur'an ose se, të paktën, paraqet zhvillimin më logjik të doktrinës kur'anore. Por, i studiuar nën dritën e vetë Kur'anit, duket se ky gjykim s'është madje as një e vërtetë e gjysmuar. Mirëpo, në historinë fetare të islamit ekzistonin faktorë realë të cilët ngjallnin brengosje se mos komprometohej transcendenca e Zotit. Sidomos, sfida e dualizmit duket sikur ishte vazhdimisht e pranishme në një trajtë a në një tjetër. Që në shekujt e hershëm qe luftuar dualizmi manihejan, mbi të cilin qe ngadhënjyer, por nuk qe shkatërruar. Pastaj u shfaq doktrina filozofike për amshueshmërinë e materies, të cilën mendimtarët iranianë manihejanë, si Suhreverdi, nuk do të vononin për ta interpretuar sipas frymës të doktrinës së vet të lashtë. Por, edhe kur kjo sfidë pushoi të jetë një rrezik i vërtetë, provokimi i ri i sufizmit panteist pengoi ortodoksinë e kelamit të rihulumtojë definicionin e vet të dogmës. Rezultati do të ishte se, sa i përket lirisë së vullnetit, baraspesha e forcave në Mesjetë do të anonte në favor të determinizmit. Filozofët angazhoheshin për determinizëm të pastër racional, sufizmi, qoftë në rrafshin e doktrinës filozofike, qoftë në rrafshin e interpretimit të veçantë të doktrinës teologjike për unitetin e Zotit, angazhohej për determinizmin monist, ndërsa vetë kelami filloi të predikojë determinizmin e plotë teist. Marrë së bashku, këto forca përbënin rrotën vigane teorike të islamit mesjetar, e cila rrotullohej rreth boshtit të determinizmit. Pastaj, një mbështetje të fortë për këtë komplot teorik paraqitnin realitetet konkrete të jetës të krijuara nga situata politike, atje ku despotizmi gjithnjë e më i fuqishëm përkrahte, këtë qëndrim teorik dhe përkrahej nga ky qëndrim.

Përfaqësuesit e Ehl'ul-hadithit, armiq të filozofisë dhe dyshues si ndaj sufizmit ashtu edhe ndaj kelamit, përbënin grupin e vetëm që mbeti jashtë kësaj rrote të madhe të determinizmit. Marrëdhënia e ndryshueshme dhe e shumëllojshme ndërmjet këtij grupi, kelamit dhe sufizmit, me aleancat e tyre përplot probleme dhe tendosje, ishte ajo që i dha vitalitetin islamit si religjion dhe bëri historinë e tij që nga ajo kohë dhe deri në periudhën bashkëkohore. Mirëpo, para se të përshkruajmë këtë veprim të ndërsjellë, duhet të analizojmë zhvillimin e konceptit qendror fetar të islamit, konceptin e sheriatit, të cilin zhvillimi i ngjarjeve që kemi trajtuar deri më tani do ta vendosë në perspektivën përkatëse dhe historinë e mëtejme do ta bëjë më të kuptueshme.

Autor: Fazlur Rahman, Beograd 1983,
shkëputje nga Libri: "Duh Islama".

_________________________

[1] - El-Kur'an, El-En'am (VI), ajeti 57.
[2] - H. C. Nyberg, Mutazila (al-Mutazila), në: Enciklopedia e vogël e islamit (Shorter Encyclopaedia of Islam).
[3] - Libri i fitores (Kitab 'ul-intisari), Kajro, 1925, botim i H. C. Nybergut. Shih edhe artikullin e tij nga vërejtja pararendëse.
[4] - Këtë çështje e ka studiuar veçanërisht S. van den Bergh në botimin e vet të veprës "Vetëshkatërrimi i vetëshkatërrimit" (Tehafut'ut-tehafut) nga Averroes-i (emri i plotë: Muhamed ibn Rushd), II. Vepra ka komentin e librit të parë në të cilin është përkthimi i tekstit arab. Botimi: Oxford, 1955.
[5] - H. A. R. Gibb, Muhamedanizmi (Muhammedanism), fq. 116.
[6] - S. van den Bergh, op. cit., I, hyrja, fq. X. Qarqet islame e çmonin jashtëzakonisht këtë tregim, të dhënë në versione të ndryshme.
[7] - Shih artikullin e tij "Predestinimi" (Kader) në: Enciklopedia e vogël e islamit (Shorter Encyclopaedia of Islam). Këtë pikëpamje ai e përsërit edhe në veprat e tjera të veta.

Bibliografia (Fazlur Rahman):

1. - Ash'ari, Sqarimi i bazave të besimit tonë (El-ibana fi usuli ed-dijana). Përkthimi anglisht: The Elucidation of Islam's Foundation, Philadelphia, 1940.
- Dëshmitë islame (Mekalat 'ul-islamijjin), Kajro, 1950.
2. - Donaldson, D. M., Religjioni shi'it (The Shi'ite Religion), Londër, 1933.
3. - Fyzee, A. A. A., Kredoja shi'ite (A Shi'ite Creed), Londër, 1924.
4. - Gardet, L. et Anawati, M. M., Hyrje në teologjinë mulimane (Introduction a la theologie musulmane), Paris, 1948.
5. - Gazali, Përtëritja e diturive fetare (Ihja ulum'id-dini), Bulak, 1289 hixhrij. (Sot ka disa përkthime në anglisht e në gjuhët e tjera evropiane të këtyre librave).
6. - Goldciher, I., Dhahiritët (Die Zahiriten), Leipzig, 1884.
7. Lewis, B., Origjina e ismailizmit (The Origins of Isma'ilism), Cambridge, 1940.
8. - Macdonald, D. B., Zhvillimi i teologjisë muslimane, i së drejtës dhe i teorisë kushtetuese (Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory), Londër, 1903.
9. - Nyberg, H. S., (redaktues), Libri i fitores (Kitab 'ul-intisari), Kajro, 1925.
10. - Obermann, J., "Teoria politike në islamin e hershëm. Shqyrtimi i Hasan Basriut mbi predestinimin" (Political theory in early Islam, Hasan al-Basri's treatise on Qadar), në: Journal of the American Oriental Society, LV, fq. 138 - 162, 1935.
11. - Salem, E. A., Teoria politike dhe institucionet e havarixhëve (Political theory and institutions of the Khawarij), Baltimore, 1956.
12. - Shehrestani, Kufijtë e guximit në dogmatikë (Kitab 'ul-nihajat'il-ikdami fi ilm'il-kelami), botoi dhe përktheu Alfred Guillaume, Oxford, 1934.
13. - Veccia Vaglieri, L., "Ndryshimet ndër harixhitët gjatë epokës abasite" (Le vicende del Harigismo in epoco abbaside), në: Rivista degli studiiorienali, XXIV, fq. 31-44, 1944.
14. - Watt, W. Montgomery, Vullneti i lirë dhe predestinimi në islamin e hershëm (Free Will and Predestination in Early Islam), Londër, 1948.
15. - Wellhausen, G., Partitë religjione-politike opozitare në islamin e vjetër (Die religios-politischen Oppositions-Parteien im alten Islam), Gottingen, 1901.
16. - Wensinck, A. J., Kredoja muslimane (The Muslim Creed), Cambridge, 1932, Mendimi i Gazaliut (La Pensee de Ghazzali), Paris, 1940.