Kelami i hershëm (Përkufizimi dhe zhvillimi historik)

Kelam apo ilm'ul-kelam = shkenca e kelamit, është emërtim i asaj diturie të Islamit e cila zakonisht quhet si "teologji spekulative". Tekstualisht, kelam do të thotë "të folur, bisedë apo fjalë", jetekel-lem fi domethënë të bisedohet apo të diskutohet për ndonjë çështje apo temë.

Për përdorimin e hershëm të fjalës kelam, transmetohet se Pejgamberi ka hasur në grupin e muslimanëve, i cili jetekel-lemune fi'l-kader = ka biseduar apo diskutuar për paracaktimin. Përkundër tekel-leme fi qëndron sekete an = të mos flitet për atë çështje apo temë. Fjala u shfaq në transmetimet e tjera dhe ka vazhduar të përdoret në kuptimin e njëjtë madje edhe kur diskutimet për çështjet teologjike janë bërë më të fuqishme dhe më konkrete. Deklarata e Malikut (vd. 179/795) shpjegon lidhshmërinë e diskutimeve të tilla dhe të fjalës kelam në domethënien e saj gjuhësore. Ai ka thënë: "Ruajuni nga shpikja e risive ..., të atyre që flasin për (jetekel-lemune fi) emrat dhe atributet e Zotit, Fjalën e Tij, Dijen dhe Fuqinë dhe nuk heshtin (jeskutun) për gjerat për të cilat as'habët e Pejgamberit dhe pasardhësit e tyre kanë heshtur". Si jurist, gjithashtu ka thënë: "Nuk e dua kelamin përveç nëse nuk nënkupton edhe amel (vepër), kurse kur është në pyetje kelami për Zotin, më e mirë është heshtja".

Kelam këtu do të thotë diskutim për gjerat teologjike. Sikur që Abdurraziku korrektësisht ka vërejtur, diskutimet e tilla janë emërtuar me kelam edhe para se kelami si shkencë të bëhet e pavarur dhe është shkruar në shkresa, kurse personat që janë marrë me diskutime të tilla gjithashtu janë quajtur mutekel-limun. Kur janë shkruar librat për këto çështje, dituria e cila është shkruar për këtë është emërtuar me emrin që është aplikuar në diskutimet e tilla. Në burimet islame është ofruar një varg shkaqesh për emërtimin e tillë të shkencës së kelamit. Taftazaniu (vd. 793/1390) në mënyrën vijuese i ka përmbledhur këto shkaqe:

1. Tradicionalisht diskutimet për cilindo problem të veçuar janë emërtuar me el-kelam fi hadha we kedha = shqyrtimi i kapitullit ose pjesës për këtë e këtë).
2. Çështja e kelam'ull-llah (të Folurit e Zotit) ishte problemi më i njohur rreth të cilit pikërisht edhe kanë rrjedh diskutimet më të shumta.
3. Dituria e kelamit ndërton te personi fuqinë e bisedimit apo të diskutimit për çështjet e religjionit dhe me argumentet e personit bënë përshtypje të thellë në argumentet e oponentit të tij, sikur që këtë e bënë logjika në fushën e filozofisë.

Në aspekt të shkakut të parë, është e saktë se kaptinat në librat e hershëm sikur që janë El-Ibaneh të autorit El-Esh'ariut (vd. 324/935) dhe El-Mugni të autorit Abdulxhebbarit (vd. 415/1024) bartin tituj të tillë por këto vepra janë shfaqur shumë më vonë se emri kelam si shkencë. Po ashtu, mund të thuhet edhe për shkakun e dytë, sepse emri ka qenë i mirënjohur para diskutimeve për kelam'ull-llahun (krijimin apo moskrijimin e Kur'anit). Ngjashëm, shkaku i tretë thirret në shkallën kur logjika dhe filozofia greke janë bërë mjaft të njohura dhe ndikuese në rrethin kulturor islam të shekullit të tretë / nëntë, pasi që emërtimi kelam është përforcuar hollësisht. Janë theksuar edhe supozimet e tjera nga të cilat mosmarrëveshjet e krijuara mund të eliminohen me arsyetimin se e kanë trajtuar shfaqjen e mëvonshme të ilm'ul-kelamit, diturinë të themeluar qysh në shekullin e dytë / të tetë. Dijetarët perëndimorë, nga ana tjetër, kanë përfaqësuar prejardhje joislame të nocionit kelam, të nxjerr nga nocioni grek dialexis, të cilin e kanë përdorur etërit kishtar apo, edhe, nga nocioni logos, drejtpërdrejt apo tërthorazi nëpërmjet sirianëve të cilët kanë folur me gjuhë siriane, por asnjë prej argumenteve të tyre nuk është bindës. Nocioni kelam në kulturën islame paraprinë dhe përdoret para kontakteve me burimet kristiane, greke apo siriane, e mbi të gjitha kelami, sikur që do ta shpjegojmë më tej, nuk është nocioni i vetëm të cilin muslimanët e përdorën për këtë dituri: janë përdorur edhe gjashtë terma. Shpjegimi më bindës për paraqitjen e këtij nocioni mbetet domethënia e tij burimore gjuhësore sikur ajo që është përdorur në transmetimin paraprakisht të cituar të Pejgamberit a.s..

J. van Ess konsideron se çdo diskutim për çështjet fetare mund të konsiderohet vepër e kelamit, më parë, kelami kërkon mënyrë të veçant të trajtimit të çështjeve religjioze: ky është veprim në të cilin ekzistimi i kundërshtarit është domosdoshmëri. Kelam domethënë "veprim", në të cilin ekziston diskutimi për ndonjë temë e cila zakonsiht zhvillohet deri në shkallë të caktuar sipas metodës pyetje-përgjigje, shpesh e ndërtuar në formë dilemash. Van Ess thekson risalen, e cila i përshkruhet Hasan ibn Muhammed El-Hanefiut, trajtesën antikaderite, të cilën e vendos në vitin 73/692, në mënyrë që të theksojë shembull për kelamin në këtë kuptim, si formulë dialektike e cila fillon me theksimin e çështjeve në formë të operacionit logjik të lidhjes së deklaratave (disjunkcioni): për cilin do obcion të përcaktohet oponenti, humb dhe kapet në pozitë e cila është qartësisht e paqëndrueshme apo, edhe, identike me pozicionin e personit i cili e ka filluar disjukcionin.

Sa i përket kohës, Michael Cook bindshëm argumenton se fillimi i përshkruhet vetëm një personi - imamit zejdit El-Hadiut (vd. 298/910), se shumë argumente të van Ess-it janë me pikëpyetje dhe se nuk mund të thuhet për rezultatin se paraqet dëshmi, me çka njofton se koha mund të jetë më vonë nga gjysma e parë e shekullit të dytë/ të tetë. Përdorimi konstant i formulës dialektike në atë risale aq të gjatë dialektike dhe fakti se stili i të shkruarit aq qartë dallohet nga stili i Hasanit në risalen e tij tjetër Risalet'ul-irxha', e bëjnë edhe më të rëndë pranimin e përshkrimit të saj Hasanit në bazë të autoritet të vetëm të El-Hadiut.

Na bazë të risales, van Ess konfirmon se forma është huazuar nga burimet greke, deri sa Cook, në bazë të tekstit sirian, me formën e ngjashme të risales, konfirmon se burimi i risales është sirian.

Pa hyrë të problemin e raportit të kulturës islame ndaj asaj greke dhe siriane, është vështirë të pajtohemi se autorët muslimanë domosdoshmërisht janë mbështetur në (ndonjë) burim (të tillë) në mënyrë që të njihen me formulën e tillë, sikur edhe diç e tillë të mos ekzistonte në kulturën e tyre. Në të vërtetë, kemi një pjesë të argumenteve të datuar shumë më herët nga data të cilën e përfaqësojnë van Ess-i dhe Cook-u: ka të bëjë me dialogun ndërmjet Ibn Abbasit dhe disa harixhinjve të cilët u rebeluan kundër Aliut.

I dërguar nga halifi Aliu të diskutojë me ta, Ibn Abbasi pyeti: "Ç'keni kundër Aliut"? U përgjigjen: "Tri gjera: E para, i ka vendosur njerëzit si gjyqtar fi emri'l-lahi = për çështjet e Allahut, kurse në të vërtetë gjykimi i përket vetëm Allahut. E dyta, ka luftuar, por nuk ka zënë robër apo prenë e luftës. Nëse kundërshtarët kanë qenë besimtarë, atëherë nuk ka pasur të drejtë të luftojë kundër tyre, e nëse kanë qenë jobesimtarë, ka pasur të drejtë t'i vrasë dhe të zë robër lufte. E treta, ka abdikuar nga pozita e emir'ul-mu'mininit (sundues i besimtarëve). Nëse nuk ka qenë emir'ul-mu'minin atëherë ka qenë emir'ul-kafirin = komandant i mosbesimtarëve".

Ibn Abbasi i pyeti ata: "Nëse e përmendi nga Kur'ani dhe Sunneti atë që e përgënjeshtron argumentin tuaj, a do t'i ktheheni atij"? U përgjigjen: "Përse jo"! Për çështjen e parë e citoi Kur'anin 6, 95 dhe 4, 35, ku thirret në vendosjen e paqebërësit, i cili do të vendosë për çmimin e lepurit të vrarë në haram dhe për konfliktet martesore, dhe atëherë i pyeti ata: "A mendoni se është më mirë njeriut t'i jepet autorizim të vendosë për çështjet e shpagimit të gjakut ndër muslimanët dhe për pajtimin apo të vendosë për çmimin e lepurit ose për gjerat që rrjedhin nga ajo dhe se a është e lejuar për njeriun që ketë marrëdhënie intime me gruan"? E pranuan se kishte të drejtë.

Për çështjen e dytë - se Aliu ka luftuar pa zënie rob dhe pa pre lufte, Ibn Ababsi i pyeti harixhitët: "A do ta robëronit nënën tuaj Aishen"? Nëse thoni "ajo nuk është nëna jonë", do të ishit mosbesimtarë, kështu e shihni se jeni shtyrë në distancën para dy çështjeve të palejuara. "A jam përgjigjur me këtë në argumentet tuaja"? Ata thanë: "Po". Kurse sa i përket vërejtjes suaj se ka abdikuar nga pozita e emir'ul-mu'mininit, mund të përmendi si ka vepruar Muhammedi a.s. në Hudejbij kur përfaqësuesi i kurejshëve nuk dëshiroi të pranojë atë që Aliu e shkroi "Ajo që u kontraktua ndërmjet Pejgamberit të Allahut dhe ... ", me ç'rast Ebu Sufjani dhe Suhejli bënë vërejtje: "Sikur të të kishim pranuar si Pejgamber të Allahut nuk do të luftonim kundër teje", kurse në këtë gjë Pejgamberi i Allahut i tha Aliut: Fshije atë dhe shkruaje: "Ajo që është kontraktuar ndërmjet Muhammedit, birit të Abdullahut dhe Ebu Sufjanit dhe Suhejlit". Në këtë çast, dy mijë harixhitë ndërruan qëndrimin e tyre dhe nuk luftuan kundër Aliut.

Në këtë dialog edhe harixhitët edhe Ibn Abbasi e përdorën formulën disjunktive, kurse kjo kohë me të madhe i paraprinë kohës së risales të cilën re përmendin van Ess dhe Cook kur supozojnë burimin jomusliman të formulës.

Qëndrimi i van Ess se kelami duhet të inkuadrojë diskurs të tillë dialektik nuk pajtohet me qëndrimin islam për kelamin. Natyrisht, diskursi dialektik dhe formula disjunktive janë pjesë të kelamit por jo edhe forma e tij e vetme. Gjatë historisë së kelamit shkrimet teologjike të rëndësive të ndryshme gjithashtu janë pranuar si pjesë e kelamit.

Sikur që përmendëm, kelami nuk është emërtim i vetëm i dhënë kësaj diturie si subjekt i pavarur. Më shumë se shtatë emërtime në gjuhën arabe janë përdorur për të, që është ndoshta e panjohur për cilëndo shkencë tjetër, që mund të jetë edhe tregues se hezitimi ndaj kelamit, sikur është rasti me Malikun, ka vazhduar edhe më tej.

1. Një nga shprehjet më të vjetra e ka dhënë Ebu Hanifeh (vd. 150/767) në shekullin e dytë / të tetë - ilm'ul-fikh'il-ekber. Fikh është fjalë kur'anore (9, 122) dhe kjo zbulon raportin ndërmjet kelamit dhe fikhut. Mbiemri "el-ekber" paraqet epërsinë mbi gjerat, kurse ka të bëjë me epërsinë e parimit të fesë mbi aspektet praktike të Sheriatit.

2. Ilm'ul-kelam gjithashtu është ndër emërtimet më të vjetra. Është thënë se Xhafer Es-Sadiku (vd. 148/765), Ebu Hanifeh (vd. 150/767), Maliku (vd. 170/795) dhe Shafiu (vd. 204/819) i kanë dhënë mendimet e tyre për kelamin dhe mutekel-limët. Duket se ky emërtim është më i zakonshmi dhe më i qëndrueshmi.

3. Ilmu usul'id-din, është edhe një emërtim i hershëm i bazuar në ndarjen e dijes religjioze në usul dhe furu' (bazat dhe degët). Këtë shprehje e kanë përdorur El-Esh'ariu (vd. 324/935) në veprën e tij El-Ibanetu an usul'id-dijaneh dhe El-Bagdadiu (vd. 429/1037) në veprën e tij Usul'id-din. Fakultetet teologjike në Univesritetin e El-Ez'herit, për shembull, quhen Kul-lijjetu usul-id-din.

4. Ilm'ul-akaid, emërtim më i vonshëm, ndoshta nga shekulli i katërt / i dhjetë. Ky emërtim paraqitet në veprat e autorëve sikurse janë Et-Tahaviu (vd. 331/942), El-Gazaliu (vd. 505/1111), Et-Tusi (vd. 671/1271) dhe El-Ixhi (vd. 756/1255).

5. Ilm'un-nadhar we'l-istidlal, këtë shprehje e ka përmendur Et-Taftazaniu në hyrjen e veprës Sherh'ul-akaid'in-nesefijjeh. Ky emërtim është dhënë në librat e hershëm të kelamit, në kapitullin e hyrjes, i cili merret me dëshmitë dhe metodologjinë e ilm'ul-kelamit. Kjo mund të shihet në veprat e Usul'id-din, të autorit El-Bagdadiut (vd. 429/1037) dhe El-Mugni, të autorit Abdulxhebbarit (vd. 415/1024). Mbase për shkak të qenësisë së metodologjisë së ilm'ul-kelamit emërtimi është përvetësuar për shkencën në tërësi.

6. Ilm'ut-tewhid we's-sifat, kështu e kanë quajtur sigurisht për shkak të rëndësisë së Unitetit dhe atributeve të tjera të Zotit. Ky emërtim paraqitet në hyrje në veprën Sherh'ul-akaid-in-nesefijjeh të autorit Et-Taftazaniut.

7. Ilm'ut-tewhid, sepse tevhidi është nyja më e rëndësishme e fesë islame. Këtë emërtim e ka përdorur Muhammed Abduhu (vd. 1323/1905) në veprën e tij Risalet'ut-tewhid, kurse është bërë i zakonshëm ndër teologët bashkëkohorë.

Meqenëse ilm'ul-kelami u bë shkencë e pavarur, janë ofruar përkufizime të ndryshme të këtij nocioni, përkufizimet vijuese, të dhëna në kohë të ndryshme të historisë së kelamit, më së shpeshti përmenden. Më e hershmja është ajo e Ebu Hanifes (vd. 150/767), i cili ia ka dhënë emërtimin el-fikh'ul-ekber dhe tha: "Fikhu në usul'id-din është më i mirë se fikhu në furu'ul-ahkam. Fikhu është dituri mbi besimet dhe praktikën të cilat janë të lejueshme dhe të cilat janë të obligueshme. Ajo që ka të bëjë me besimet quhet el-fikh'ul-ekber kurse ajo që ka të bëjë me praktikën thjesht quhet fikh". Dallimi i këtillë ka ndikuar te teologët e mëvonshëm hanefitë, sikurse te En-Nesefiu (vd. 537/1142), kurse njohja në të dyja formave të fikhut është ajo e cila bazohet në dëshmitë tradicionale (naklij) dhe racionale (aklij).

El-Farabiu (339/950) i dallon nocionet kelam dhe fikh dhe kelamin e përkufizon në veprën e tij Ihsa'ul-ulum si: "Dituri e cila i mundëson ndonjë personi t'i përkrah besimet konkrete dhe veprat ashtu si këtë e kanë konstatuar legjislatorët e religjionit dhe se i përgënjeshtron të gjitha qëndrimet të cilët iu kundërvihen". El-Bejdaviu (vd. 680/1281) dhe El-Ixhi (vd. 756/1355) e përkufizojnë kelamin si: "Dituri e cila mundëson konstituimin e besimeve religjioze, me theksimin e argumenteve / dëshmive kurse me refuzimin e dyshimit". Ibn Halduni (vd. 807/1404) kelamin e përkufizon si: "Dituria e cila inkuadron argumentimin me dëshmi racionale në mbrojtje të nyjeve të fesë dhe në përgënjeshtrimin e inovatorëve të cilët i shtrembërojnë besimet e muslimanëve të hershëm dhe të besimdrejtësisë (ortodoksisë) muslimane". Në erën e re, Muhamed Abduhu (vd. 1323/1905) ofron përkufizimin vijues: "Dituri e cila hulumton Qenësinë dhe Atributet e Zotit, qëndrimet thelbësore dhe të mundshme për Të, sikur edhe mohimet të cilat janë të domosdoshme për vendosjen e raporteve me Të. Po ashtu, merret me pejgamberët, autenticitetin e porosive të tyre, me tretmanin e cilësive të tyre themelore dhe përgjegjëse dhe me ato që është me to e papajtueshme".

Fazën më të hershme të kelamit e gjejmë në vetë Kur'anin. Kelami në kuptimin e tij teknik nënkupton ofrimin e dëshmive racionale në mënyrë që të vendosen nyjet e fesë. Kjo, në të vërtetë, është veçoria kryesore e mënyrës me të cilin Kur'ani i trajton çështjet teologjike. Në ajetet e para të shpallura lexojmë: "Lexo me emrin e Zotit tënd, i Cili krijoi (gjithçka), e krijoi njeriun nga pika e farës (alek)! Lexo! Zoti yt është Bujari më i madh, i Cili, me anë të penës ia mësoi, ia mësoi njeriut ato që nuk i dinte ... ". (96, 1-5). Këto ajete flasin për fuqinë e krijimit, shkallë pas shkalle, më vonë theksohen shkallët e ndryshme të zhvillimit të embrionit, nga sperma produktive, nëpërmjet embrionit, fetusit, fëmijës, personit të rritur deri te gjendja e keqësuar për shkak të pleqërisë dhe, në fund, vdekjes në mënyrë që të tregohet se Ai që e bënë këtë gjithashtu është në gjendje ta çojë personin edhe në shkallë të mëtutjeshme - ringjallje pas vdekjes (22, 5-7, 23, 12-16).

Për ringjalljen flitet në shumë vende në Kur'an. Në shembullin vijues kanë diskutuar dy filozofë muslimanë, El-Kindiu dhe Ibn Rushdi, të cilët e kanë analizuar bazën racionale të argumentimit kur'anor të ringjalljes në këtë mënyrë: "A nuk sheh njeriu se si Ne e krijuam atë prej pikës së farës, e megjithatë ai bëhet kundërshtar i hapët?! Ai na sjellë shembull, duke harruar krijimin e vet dhe thotë: 'Kush do t'i ngjallë eshtrat kur të kalben'? Thuaj: 'Do t'i ngjallë Ai që i krijoi ato për herë të parë. Ai ka njohuri të plotë për çdo krijesë. Ai që prej drurit të njomë bëri për ju zjarrin, të cilin e përdorni për të ndezur'. Vallë, a nuk është i zoti Ai që krijoi qiejt dhe Tokën, t'i rikrijojë ato? Po! Ai është Krijuesi i çdo gjëje dhe i Gjithëdijshmi! Vërtet, urdhri i Tij, kur Ai dëshiron diçka, është që t'i thotë asaj 'Bëhu!' - dhe ajo bëhet". (36, 77-82).

Edhe pse nuk është libër shkollor i teologjisë, i cili ofron analiza sistematike, Kur'ani i trajton të gjitha çështjet për të cilat është diskutuar në kelam, më vonë plotësisht të zhvilluar. Së këndjemi, El-Kushejriu (vd. 465/1072) thotë se "është për t'u çuditur me ata të cilët pohojnë se nuk ka ilm'ul-kelam në Kur'an kur numri i ajeteve të cilët trajtojnë el-ahkam'ush-sheriah është shumë më i vogël në raport me ajetet të cilat merren me bazat e fesë". Ngjashëm, Rraziu (vd. 606/1209), sidomos komentuesi i ditur i Kur'anit dhe mutekel-limi, thekson se në Kur'an gjerësisht është i përfshirë diskutimi për tewhidin, pejgamberinë dhe për botën tjetër. Sepse, Pejgamberi është dashur të luftojë gjerësisht kundër të gjitha llojeve të pabesimtarëve, ateistëve, atyre të cilët e mohojnë Fuqinë dhe Paracaktimin e Zotit, atyre të cilët Zotit i shoqërojnë rival, qoftë me prejardhje nga sferat qiellore, sikurse yjët, apo nga sferat e ulta, sikurse këtë e bëjnë kristianët dhe paganët, kundër atyre të cilët e mohojnë pejgamberinë, në përgjithësi apo pejgambrerinë e Muhammedit a.s., sikurse janë çifutët dhe kristianët, kundër atyre të cilët e mohojnë ringjalljen apo të ngjashme. Kur'ani diskuton për qëndrimet e këtyre grupeve, i përgënjeshtron dhe përgjigjet në akuzat e tyre.

Në pajtim me këtë pohon: Numri i ajeteve kur'anore të cilët i trajtojnë çështjet e ahkam'ush-sheriatu është më i vogël se 600, deri sa ajetet e tjera e shpjegojnë unitetin e Zotit, pejgamberinë dhe përgënjeshtrimin e idhujtarisë dhe formave të ndryshme të politeizmit ... . Nëse e hulumton ilm'ul-kelamin, në të nuk do të hasish në asgjë tjetër pos në diskutimet për këto çështje dhe refuzimin e dyshimeve dhe kundërargumenteve.

Ngjashëm me këtë, Ibn Tejmijje (vd. 728/1327) pohon se: "Kur'ani i ka vendosur parimet e fesë e po ashtu edhe argumentet dhe dëshmitë e tyre". Ibn Rushdi, filozofi i cili ka shkruar për metodat kur'anore të dëshmimit të besimit të Islamit, pohon: "Tërë Kur'ani është ftesë për meditim dhe nxjerrje mësimi dhe orienton vëmendjen në metodat e meditimit".

Diskutimi për çështjet fetare u paraqit shumë herët në Islam. Tashmë kemi theksuar rastin kur Pejgamberi ka dalë dhe ka takuar grupin e muslimanëve, i cili fliste për kaderin. Në të vërtetë, politeistët janë thirrur në kader në mënyrë që ta arsyetojnë qëndrimin e tyre kurse Kur'ani e ka udhëzuar Pejgamberin se si t'u përgjigjet atyre në këtë (6, 148, 16, 35), dhe edhe pse Pejgamberi nuk e ka përkrahur diskutimin për gjerat sikur paracaktimi, u përgjigj në të gjitha pyetjet të cilat iu drejtuan, përveç nëse nuk kanë qenë jashtë perceptimit njerëzor, sikur është çështja e fillimit të Ditës së Gjykimit. Në këto raste e orientonte personin i cili bën pyetje të tilla në gjera më të dobishme. Kur e pyetën as'habët: "Kur do të fillojë Dita e gjykimit"? - u përgjigj: "Çka keni përgatitur për të"? Vetë ai ka pasur diskutime teologjike me jomuslimanët. Shembull i kësaj është rasti me delegacionin nga Nexhrani, të cilin e udhëhiqnin El-Akibi dhe Sejidi. Kur nga ata kërkoi të bëhen muslimanë, kurse ata këtë e refuzuan, komentoi: "Ajo që ju pengon të bëheni muslimanë është pohimi se Zoti ka pasur djal, adhurimi juaj i kryqit dhe ngrënia e mishit të derrit". Ata pyetën: "Nëse Jezui nuk është djal i Zotit, i kujt është pra"? - dhe të gjithë diskutuan me të për Jezusin. Ai tha: "A nuk e dini se nuk ka djal që nuk ngjason në babain e vet?"! U pajtuan me të. I pyeti: "A nuk e dini se Krijuesi ynë është i gjallë dhe se nuk vdesë kurrë, deri sa jeta e Jezuit ka marrë fund?"! Ata thanë: "Ashtu është". Tha: "A nuk e dini se Krijuesi ynë çdo gjë e ruan dhe e mbronë dhe i mbanë të gjitha qeniet"? Ata thanë: "E dimë". "A ka Jezusi fuqi mbi cilindo nga kjo"? Ata thanë: "Nuk ka". Ai tha: "Krijuesi ynë e ka krijuar Jezusin në meteriq si ka dëshiruar Ai, dhe Krijuesi ynë nuk ha, nuk pinë dhe nuk kryen nevojë fiziologjike". U përgjigjën: "Ashtu është". Ai tha: "A nuk e dini se Jezuin e ka lindur nëna e tij sikur që femra lind fëmijë?! Është ushqyer si fëmijë, ka ngrënë, ka pirë dhe ka kryer nevojë fiziologjike". Thanë: "Po". Në fund iu tha: "Si mund të jetë ai atë që ju pohoni"? - në çka ata nuk munden të përgjigjeshin.

Diskutimi për çështjet sikur kaderi, atributet e Zotit, natyra e besimit dhe e mosbesimit, e eskatologjisë dhe fatit të mëkatarit, është vazhduar edhe në kohën e as'habëve dhe tabiinëve, që ka paraqitur bazë për problemet e mëvonshme të ilm'ul-kelamit. Ajo nga e cila ata kanë hezituar nuk është diskutimi për ato probleme, por futja më e thellë në to apo shtrëngimi i gjerave.

Në mënyrë që ta fitojmë fotografinë e qartë të natyrës së diskutimeve teologjike në kohën e kelamit të hershëm, do të ishte e dobishme që ajo të tregohet në raport me kohët që kanë pasuar më vonë. E konsiderojmë adekuate pranimin e skemës vijuese në pesë faza:

1. Fillimi, shekulli i parë dhe vetë fillimi i shekullit të dytë / të tetë.
2. Shënimi dhe mbirja e shkollave dhe sekteve të ndryshme të kelamit. Shtrihet gjatë katër shekujve, përafërsisht nga vitet e hershme të shekullit të dytë deri në fund të shekullit nëntë / pesëmbëdhjetë.
3. Zhvillimi dhe përzierja me filozofinë, që ka zgjatur nga shekulli i gjashtë / i dymbëdhjetë deri në shekullin e nëntë / të pesëmbëdhjetë.
4. Prapambetja dhe imitimi, nga shekulli i dhjetë / i gjashtëmbëdhjetë e deri në fund të shekullit të dymbëdhjetë / të tetëmbëdhjetë.
5. Periudha bashkëkohore, dy shekujt e fundit (shekulli XIX-XX - vërejtja NI).

Në fazën e parë, diskutimet janë zhvilluar vetëm për çështjet e veçanta të kelamit ku diversiteti i mendimeve është treguar si tendenca të cilat vetëm më vonë do të zhvillohen në "shkolla". Gjatë fazës së dytë kanë mbirë shkolla të llojllojta të kelamit me përmbajtje të ndryshme, gjatë së cilës të gjitha aspektet e diturisë së kelamit janë diskutuar dhe shkruar.

Në ditët e hershme të Islamit, diskutimet teologjike janë zhvilluar rreth disa problemeve të veçuara. Kemi parë se si diskutimi për çështjen e kaderit është paraqitur në kohën e Pejgamberit a.s.. Kur vdiq Pejgamberi, lindi problemi i hilafetit (trashëgimit) dhe fitnes (intrigës) në kohën e Osmanit dhe Aliut, që paraqiste fillimin e lindjes së firkave (sekteve) me paraqitjen e shiitëve, harixhitëve dhe murxhitëve. Diskutimet e dy grupeve të fundit në mënyrë primare janë krijuar si pasojë e perceptimit të Tekstit. Disa kanë pranuar domethënien tekstuale deri sa disa të tjerë kanë pranuar te'vilin (komentimin) apo përfaqësimin e qëndrimit të mesëm. Ndikimi i Kur'anit në diskutimet e kelamit ka lindur për shkak të disa faktorëve.

E para, i trajton të gjitha çështjet që kanë të bëjnë me besimin në Zotin, pejgamberinë dhe eskatologjinë, që do të bëhen temat themelore të kelamit, duke i përkrahur qëndrimet e tyre me argumente racionale.
E dyta, diskuton për besimet dhe idetë e religjioneve të tjera sikur që është para së gjithash paganizmi, e pastaj judaizmi dhe kristianizmi.
E treta, po ashtu fton në nadhar dhe tefkir, duke i vënë në pozitë të domosdoshmërisë në Islam.
E katërta, Kur'ani përmban ajete të njohura si muhkemat (gjuhësisht të qartë) dhe ajete të njohura si muteshabihat (shumëkuptimshe). Te'vili (interpretimi) i këtyre ajeteve të fundit - të merren mëvetësisht apo të kuptohen në kontekst me ajetet pararendëse - ka qenë një ndër faktorët dallues ndërmjet sekteve dhe shkollave. Kelami, pra, në tërësi ka lindur në mjedisin islam kurse elementet e huaja kanë hyrë vetëm më vonë si pasojë e përzierjes me popujt e tjerë dhe si rezultat i përkthimit të teksteve greke në gjuhën arabe.

Lindja e harixhitëve i çitën në shesh problemet e hershme themelore të kelamit, në të vërtetë, pozita dhe fati i murtekib'ul-kebirit (a e bënë veprimi i mëkatit të madh personin kafir (mosbesimtar) apo nuk e bënë. Mësojmë se harixhitët marrin qëndrim skajor duke e konsideruar personin e këtillë mosbesimtar, në mënyrën e tyre duke i komentuar ajetet kur'anore, të cilët nuk pajtohen me qëndrimin e këtillë. Në skajin tjetër kanë shkuar murxhitët të cilët kanë konsideruar se mëkatarët edhe më tej janë besimtarë dhe se veprat nuk janë pjesë e besimit, deri në atë masë se asnjë mëkat nuk do ta dëmtojë personin i cili është besimtar as që çfarëdo vepre e mirë tjetër do t'i ndihmojë mosbesimtarit. Sërish, qëndrimin e tyre e bazojnë në ajetet kur'anore të cilët u premtojnë të ardhme të mirë besimtarëve dhe i shpjegojnë ajetet e tjera të cilët përmbajnë qortim dhe kërcënim në mënyrë që ta përmbajnë pikëpamjen e tyre. Dijetarët e as'habëve dhe të tabiinëve u ngritën kundër të dyja sekteve duke i argumentuar qëndrimet e tyre në kombinimin e dy llojeve të ajeteve kur'anore, duke treguar se si besimtari që gabon edhe më tutje mbetet musliman dhe se për fatin e tij apo të saj vendosë Zoti, i cili mund t'ua falë apo t'ua japë ndëshkimin meritor, por jo edhe Skëterrën e amshueshme.

Si theksuam më herët, në kohën e Pejgamberit a.s. u shfaq çështja e kaderit (fatit), kurse diskutimi është zhvilluar deri në atë masë, a kanë njerëzit vullnet të lirë apo janë nën detyrim. Kjo diferencoi dy grupe. Kaderitët konsideronin se njerëzit kanë kudret (fuqi) mbi veprat e tyre: disa shkuan deri në atë shkallë sa refuzuan Dijen paraekzistenciale të Zotit, në mënyrë që ta eliminojnë realitetin e çfarëdo detyrimi duke konfirmuar se njerëzit veprojnë pa përkrahjen hyjnore. Këta janë kaderitët e parë të cilët nuk duhet ngatërruar me mu'tezilitët, të cilët e pranojnë realitetin e Dijen paraekzistenciale të Zotit, ndonëse e theksojnë lirinë dhe përgjegjësinë njerëzore për veprat. Grupi pararendës inkuadronte Ma'bud El-Xhuheniun (vd. 80/699) dhe Gejlan Dimishkiun (vd. 150/767). Në anën e kundërt të këtij argumentimi qëndrojnë xheberitët, të cilët theksojnë fuqinë hyjnore dhe pohojnë se personi është i detyruar deri në atë masë sa Zoti krijon veprat e personit, të mira apo të këqija, dhe se njeriu është sikur pendë në erë pa fuqinë e vet. Përfaqësuesi më i rëndësishëm i këtij grupi është Xhehm ibn Safwani (vd. 128/745). Disa pohojnë se dinastia emevite i ka përkrahur xheberitët për arsye politike, por supozimi i tillë nuk është i qëndrueshëm për shkak të faktit se Xhehmi sikur edhe Ma'budi, prijësi i kaderitëve, është rebeluar kundër emevitëve, të cilët edhe e ekzekutuan.

Të dyaja grupet, sikur edhe përfaqësuesit e mësimit mbi xhebrin (detyrimin) dhe përfaqësuesit e mësimit mbi tefvidin (lirimi nga veprat dhe përgjegjësia e njeriut), thirren në disa vende në Kur'an në mënyrë që ta përgënjeshtrojnë njëri-tjetrin. Dijetarët në mesin e as'habëve dhe të tabiinëve iu kundërvunë të dyja grupeve, duke e theksuar Dijen paraekzistenciale të Zotit krahas refuzimit të njëkohësishëm të detyrimit, duke i përshkruar njeriut fuqi, vullnet dhe veprim, me një qëndrim i cili paraqet rrugën e mesme ndërmjet xhebrit absolut dhe tefvidit absolut. Një shpjegim të tillë e kanë dhënë Imam Aliu, Ibn Omeri dhe Hasan ibn Aliu.

Çështja e dytë e cila nga vetë fillimi ka shkaktuar shumë diskutime është çështja e imametit, e përhapur sidomos në shiizëm. Në fazën e hershme, shiizmi në përgjithësi ka pasur kuptimin e dashurisë dhe përkushtim ndaj Ehli-bejtit. Kjo sidomos u fuqizua në kohën e katastrofës të cilën e shijuan gjatë kohës së sundimit të emeveitëve e sidomos me rastin e Betejës së Qerbelasë, në të cilën qe mbytur Husejni, nipi i Muhammedit a.s., bashkë me anëtarët e tjerë të familjes së tij (61/680). Si pasojë e ngjarjeve të tilla ndodhin kryengritje të armatosura të disave dhe lindin doktrina të tilla sikur janë ismeti (pastërtia) i imamit, gajbi (fshehja, okultimi), rexh'i (kthimi), mehdizmi (besimi në ardhjen e Mehdiut si shpëtues i njerëzimit) dhe njohja e të padukshmes dhe të komentimit ezoterik. Disa anëtarë të familjes së familjes së Muhammedit a.s. plotësisht i janë përkushtuar gjurmimit për dituri dhe arsimim të mësuesve më shumë se që i janë përkushtuar politikës, sikur Zejnul-Abidini (vd. 114/732), Muhammed ibn Alij ibn Hanefij (vd. 81/700), Bekiri (vd. 114/732) dhe Xhafer Sadiku (vd. 148/765). Këta personalitete kanë rolin e imamit shpirtëror dhe intelektual, duke kryer njëkohësisht funksionin edhe të liderit dhe fekihut muxhtehid. Përjashtimi i vetëm ishte Zejdi, i cili u rebelua kundër emevitëve dhe qe mbytur në vitin 125/742. Qëndrimet ekstreme janë shfaqur në fillim të shekullit të dytë / të tetë, kurse u janë kundërvënë anëtarët e Ehli-bejtit, sikurse janë Bekiri dhe Xhafer Sadiku.

Si shtojcë, krahas çështjeve paraprakisht të përmendura teologjike, tashmë deri në kohën abasite u shfaqën edhe probleme të tjera, sikur çështja, A është Kur'ani i krijuar apo i pakrijuar, Atributi i Zotit i të Folurit dhe i cilësive të tjera në përgjithësi në kuptim të ekzistencës së tyre dhe raportit me Qenien (Esencën) e Zotit dhe Unitetin e Tij. Në të vërtetë, deri në atë kohë, janë lindur të gjitha temat thelbësore të cilat më vonë do t'i konstatojë ilm'ul-kelami.

Paralelisht me zhvillimin e ilm'ul-kelamit u paraqitën edhe sektet dhe shkollat e ndryshme, kurse disa mutekel-limë filluan të përvetësojnë metoda të argumentimit të cilat në stil janë dalluar nga ato kur'anore, deri sa disa filluan ta kontestojnë të drejtën e preokupimit me diskutimet e kelamit. Kur Ebu Hanifeh ia ndaloi të birit të tij pjesëmarrjen në debatat mbi kelamin, ky i tha: "Përse ma ndalon atë me të cilën edhe vetë merresh"? Në këtë Ebu Hanifeh iu përgjigj: "Kur ne në këtë çështje diskutojmë, të gjithë heshtim duke u frikësuar që oratori do të mund të gabojë, kurse kur ju merrni pjesë në debate, secili dëshiron që miku i tij të gabojë dhe të shkojë në mosbesim. Kushdo që këtë e dëshiron vetë bie në këtë kurthë".

(Pjesëmarrjen nëpër debate) disa e konsiderojnë të palejueshme, në bazë të disa haditheve të cilët këtë e ndalojnë apo për shkak të disa cilësive negative, sikur është shpërfillja e dëshmive tradicionale apo fakti se disa mutekel-limë e kontestojnë besimin e oponentëve të vet apo për shkak të përdorimit të logjikës greke. Kjo është e dukshme në kontestimin e marrjes me debatet kelamiste të liderëve të shkollave sunnite të së drejtës sikur edhe të tradicionalistëve, sikur është Ibn Kutejbe, e madje edhe hezitimit të disa dijetarëve të kelamit sikur El-Gazaliu, i cili këtë e shprehi në veprën e tij El-Xhem'ul-awamm an ilm'il-kelam, e pastaj edhe të Es-Sujutiut në veprën e tij Sawn'ul-mantik we'l-kelam an fenn'il-mantik we'l-kelam.

Nga ana tjetër, kishte disa përkrahës të kelamit të cilët shkuan deri aty sa deklaruan se kelami është obligim i muslimanëve, duke u bazuar në faktin se kelami e përkrah doktrinën e besimit dhe iu kundërvihet skeptikëve dhe kundërshtarëve. El-Esh'ariu shkroi trajtesës Istihsan'ul-hawdi fi ilm'il-kelami, në të cilën refuzon qëndrimet e kundërta kurse i mbron të vetat. Përkrahje (kelamit) i erdhi edhe nga shumë dijetarë të tjerë, duke e inkuadruar edhe El-Amiriun, El-Gazaliun, Es-Subkin, Ibn Asakirin dhe Bejadiun, i cili pohonte se qortimi i Pejgamberit kishte të bënte me diskutimin për Qenien (Dhatin) e Zotit dhe me atë diskutim ku akcesi është me synime të këqija apo pa dituri të mjaftueshme, apo të cilat shpiejnë drejt sarkazmës, sepse vetë Kur'ani është plotë ajete të cilët i trajtojnë çështjet teologjike e për të cilat ofron argumente racionale. Diskutimi përfundimisht është kryer me realitetin se shumë dijetarë gjatë tërë erës islame, të shkollave të ndryshme, kanë hyrë në diskutime teologjike dhe e formuan këtë dituri mjaft esenciale për të cilën sot ekzistojnë shkolla teologjike tashmë të konstituuara në qendrat kryesore sunnite dhe shiite.

Duke diskutuar për fazat dhe shkollat e ndryshme të kelamit, është me rëndësi të mendohet për llojet e argumenteve të cilët janë përdorur dhe qëndrimi i mutekel-limëve ndaj këtyre argumenteve. Në kelamin e hershëm edhe argumentet racionale dhe tradicionale qenë të pranishme varësisht nga pesha e tyre. Hasim në personat sikurse janë Hasan Basriu, Xhafer Sadiku, Ebu Hanifreh dhe Thevriu, të ciët janë bazuar në të dyja llojet e argumenteve, qoftë që argumentet tradicionale sipas mendimit të tyre kanë pasur përparësi. Kur u paraqitën mu'tezilitët, vendin e aklit (arsyes) e ngritën gati duke e barazuar me naklin (traditën), që mund të shihet edhe nga deklarata e Vasilit, i cili tha: "E vërteta mund të njihet nëpërmjet katër burimeve: Kur'ani, Hadithi rreth autenticitetit të traditës së të cilit ekziston pajtueshmëria, argumentimi racional dhe i ixhmasë". Tendenca drejt racionales është rritur shkallërisht deri aty sa që aklit nuk iu dha përparësi ndaj naklit, edhe pse vazhduan të përdoren të dyja, duke e kufizuar fushën e përdorimit të naklit. Kulmin e saj kjo tendencë e përjetoi në kohën e Nadhamit, por, pasuan disa ndryshime, së paku teoretikisht, që veçanërisht është e dukshme në rastin e Abdul Xhebbarit dhe të pasuesve të tij të cilët u kthyen në respektimin e katër burimeve si e ka bërë këtë Vasili. Megjithatë, baraspesha edhe praktikisht u thye me konceptin e devres (rrjedhës rrethore të argumentimit): meqenëse akli është mjeti i jonë i parë i njohjes së autenticitetit të Pejgamberit dhe Kur'anit, nëse dikush më vonë do ta vendoste naklin mbi pozitën e aklit me këtë do ta dëmtonte vetë mjetin që e ka sjellë deri te pranimi i naklit.

Por, ky argument do të kishte më shumë kuptim sikur Kur'ani të ishte hartuar vetëm si tekst i shenjtë (monolit), i cili do të duhej pasuar pa vërejtje. Megjithatë, ajetet e Kur'anit nuk janë vetëm tekste të shenjta, por gjithashtu mund të kundrohen si propozime të cilët vijnë së bashku me dëshmitë e tyre racionale. Përse mos të mbështetemi në argumentet racionale të përmendura në Kur'an, aq më tepër që ata janë bindës, më afër zemrës së njeriut, kurse më pak kah ngatërrimi dhe polemikat, për dallim nga argumentet tradicionale të kelamit? Ibn Rushdi për shembull, i cili para së gjithash ishte filozof, ka hulumtuar metodat e Kur'anit, i ka krahasuar me metodat e mutekel-limëve dhe ka vërejtur se janë më të mira dhe këtë për të dytë - edhe për dijetarët dhe për masat e gjera. Ibn Tejmije gjithashtu ka vërejtur se religjioni përbëhet prej problemeve dhe dëshmive, sikur që kanë përfunduar Gazaliu dhe Xhuvejniu.

Esh'aritët kanë filluar ta shprehin qëndrimin e baraspeshuar ndërmjet naklit dhe aklit në kohën e Esh'ariut dhe Bakil-laniut, të cilët kanë theksuar se ekzistojnë pesë mënyra të arritjes deri te njohja: akli, Kur'ani, Sunneti, ixhami dhe kijasi. El-Maturidiu, sërish, ka pranuar dy mënyra: sem'i (Kur'ani dhe Sunneti) dhe akli, por lehtë ka filluar t'i jepet përparësi arsyes kur u fut koncepti i devres në kelamin esh'arit, prej kohës së Xhuvejnit deri te kulmi i tij i cili u njëmendësua në kohën e Er-Rraziut. El-Amidiu u përpoq aq-sa ta kthejë baraspeshën, sikur që këtë e bëri Abdul Xhebbari, por koncepti i devrës qe rrënjosur thellë tashmë. Zhvillimi i tillë i situatës e detyroi Ibn Tejmijen ta shkruaj veprën sikur El-Muwafekah (Harmonia) apo Dar tearud'il-akli we'n-nakli (Mospranimi i konfliktit ndërmjet aklit dhe naklit), në të cilat sulmohen metodat e Rraziut, Amidiut dhe të tjerëve të cilët aklin e kanë vendosur para naklit.

Sikur që tashmë është theksuar, kelami më i hershëm mund të gjendet në vetë Kur'anin, i cili i trajton çështjet teologjike të përkrahura me dëshmitë racionale. Kryesisht, mënyra e tyre e perceptimit të Kur'anit dhe raporti i qëndrimit të tyre ndaj pozicioneve kur'anore lindi sekte të ndryshme teologjike dhe shkolla. Kelami më i hershëm është më afër pozicioneve kur'anore në përgjithësi në diskutimet e përvetësuara të ulemasë ndër as'habët, tabiinët dhe pasuesit e tyre në tre shekujt e parë, të dijetarëve suniitë sikur dhe të imamëve të Ehli-bejtit, dhe të gjithëve të cilët i kanë pasuar pa shpërfillje apo pa teprim.

- El-akl el-nakl,
- Et-tenzih Pozita kur'anore el-ithbat,
- Ismailitët Hashevitët,
- Sahabët,
- Mu'tezilitët Tabiinët Hanbelitët,
- Ithna ash'arijj Imamët e medhhebeve,
- Harixhitët Zejditët Imamët e ehli-bejtit Dhahiritët,
- Maturiditët Esh'aritët.

Tabelën 1 e shtroi H. M. Shafiu, autoriteti kryesor në kelamin e kohës sonë në botën arabe. Qartë tregon se si pozicioni qendror kur'anor duket karshi pozicioneve të tjera. Shafiu ka zgjedhur dhjetë shkolla të cilat kanë përmbajtjen vetjake ndryshuese dhe së bashku shprehin tipa të ndryshëm të ideve dhe metodave brenda kelamit, të cilat në të shumtën e rasteve edhe më tej ndikojnë në jetën intelektuale dhe religjioze të muslimanëve të sotëm.

Qëndrimi kur'anor, i cili mund të quhet selefist, është i vendosur në qendër, meqenëse ai është burim i të gjitha shkollave të mendimit dhe është marrë si kriter sipas të cilit secila shkollë mund të matet. Janë dy baza të fushës horizontale:

1. Mbidominimi i ithbatit (perceptimi i fjalëpërfjalshëm i tekstit) respektivisht i teshbihit (antropomorfizmit) në anën e djathtë dhe mbidominimi i tendencës së te'vilit (komentimit) respektivisht të tenzihit (transcendencës) në anën e majtë.
2. Tendenca e puthitjes drejt naklit (me dëshmi nga Tradita) në anën e djathtë dhe e puthitjes drejt aklit (dëshmisë racionale) në anën e majtë. Diagrami, pra, horizontalisht tregon masën e afërsisë apo të largësisë nga qëndrimi kur'anor të cilën e përbëjnë akli dhe nakli dhe ithbati dhe tenzihi. Për shembull, zejditët janë më afër qëndrimit selefist ndër grupet të cilat anojnë drejt aklit dhe tenzihut, dhe më së paku shkojnë thellë në këtë drejtim, derisa ismailitët janë më të përkushtuar drejt aklit dhe më së thelli të hapur drejt filozofisë deri në dimensionin e ta'tilit (eliminimit të të gjitha atributeve), qoftë kësaj i shtojmë formën e batinit (ezoterizimit) dhe te'vilit.

Nga ana tjetër, maturiditët janë më afër pozicionit qendror kur'anor, pas tyre pasojnë hashevitët, të cilët njëkohësisht janë më të përkushtuar ndaj naklit dhe ithbatit.

Pozicioni qendror kur'anor karakterizohet me përmbajtjet vijuese:

1. Merr pozitën qendrore ndërmjet aklit dhe naklit, duke i dhënë Shpalljes autoritetin më të lartë, por kjo nuk do të thotë shpërfillje të aklit meqenëse teksti i vetë Shpalljes përmban argumente racionale në përputhje me të.
2. Mungeasa e te'vilit të ekzagjeruar, i cili ndërmerret vetëm në pajtim me rregullat gjuhësore dhe në pajtim me Sheriatin, duke mohuar, në të njëjtën kohë, domethëniet të cilat nënkuptojnë antropomorfizmin, duke arritur me këtë ithbatin pa teshbih dhe tenzihun pa ta'til.
3. Pranimi i delil-ëve (dëshmive) të vlefshëm tradicionalë, duke filluar me dëshmitë e Kur'anit, pastaj të ixhmasë, të haditheve mutevatirë, pastaj pranimi i haditheve ahad, qoftë autentikë (sahih) qoftë të mirë (hasen), kurse refuzimi i atyre të dobët dhe apokrif.
4. Animi drejt Sheriatit në totalitetin e tij pa ngritjen e furu-ve praktikë në shkallën e parimeve fetare.

Zhvillimi i nocioneve teologjike gjithashtu manifeston stadiume të ndryshme të zhvillimit të ilm'ul-kelamit. Sërish, kelami i hershëm është më së afërmi terminologjisë kur'anore. Në një studim për terminologjinë e hershme islame teologjike dhe juridike e kam trajtuar Kitab'ul-hudud fi'l-usul të autorit Ebul Hasan ibn Furakut (vd. 404/1015) dhe shumë vepra të tjera, duke e inkuadruar edhe El-Mubin fi sherh ma'ni elfadhi'l-hukema' we'l-mutekel-limin të autorit Sejfuddin Amidiut (vd. 631/1233), i cili ofron disa njoftime për zhvillimin e kelamit në periudhën e hershme. Me nocionin usul, Ibn Furaku qartë nënkupton usul-ud-dinin (teologjinë) dhe usul'ul-fikhun (metodolongjinë e së drejtës islame). Raporti ndërmjet këtyre dy tipeve të usulit ishte i fuqishëm nga vetë fillimi. Vepra e Ebu Hanifes El-Fikh'ul-ekber ishte për kelamin. Nocioni usulijjun, për më tepër, përdorej për dijetarët e të dyjave profileve. Tradita e vazhduar e shfrytëzimit të nocionit në të dyja profilet është vazhduar madje edhe pasi që kelami është bërë fuqishëm i lidhur për filozofinë, kurse libri i Ibn Furakut është i rëndësishëm për shkak të kombinimit të nocioneve kelam dhe usul'ul-fikh. Kjo ishte faza e hershme e kelamit - el-kelam'ul-kadim para se të është lidhur me filozofinë - el-kelam'ul-xhedid. Dijetarët e hershëm sikur Ibn Furaku dhe autoritetet e tjera, të cilët e ndoqën shembullin e tij, sikur bëri Ibn Tejmije, sikur dëshiruan ta lidhin usul'ud-dinin me usul'ul-fikhun, duke e mbajtur në distancë logjikën greke (Ibn Tejmije ka shkruar vepër në të cilën e përgënjeshtron), për dallim nga autoriteti i Gazaliut, Rraziut dhe Nasiruddin Tusit.

Fakti se El-Hudud është shembulli i kelamit të hershëm është konfirmuar me nocionet hyrëse të cilat i trajton, sikur që janë ilm-i dhe nadhar-i e të tjera. Kjo gjithashtu mund të shihet në veprat e autorëve të hershëm të kelamit sikur janë El-Bakil-laniu, Abdulkadir El-Bagdadiu, gjatë së cilës veprat e këtyre të fundit zakonisht fillojnë me nocionet e natyrës së lartë filozofike, sikur el-wuxhud we'l-kidem apo el-eshkal'ul-erbe'a, që e shohim në veprën Et-Texhrid të Et-Tusit apo me përzierjen e nocioneve të hershme ilm, nadhar e të ngjashme, me ato filozofike, sikur këtë e bëri Rraziu në veprën e tij Muhassal efkari'l-mutekaddimin we'l-mute'ehhirin. Madje, është me rëndësi të përmendet se shumica e nocioneve të cilat i përdorë Ibn Furaku është përkufizuar më parë me Kur'an, për shembull, ilm (1), nadhar (6), kesb (19), ibtida' dhe irada (35, 36), se sa me filozofinë greke. Nga numri 58 deri te numri 100, të themi (pra, 43 nocione), vetëm për 4 nocione mund të thuhet se nuk janë fjalë kur'anore (70, 73, 77, 90). Kështu fjalët kur'anore përbëjnë jo më pak se 90 % të tërësisë. Kjo qartë dallohet nga libri El-Mubin të autorit El-Amidiut ku përqindja është dukshëm më e ulët. Krahasimi ndërmjet El-Hudud të Ibn Furakut dhe El-Mubin të El-Amidiut (në kuptim të vigjilimit të nocioneve kelamiste dhe filozofike) është interesante: vepra e parë ka 133 përkufizime, nga të cilat 98 janë të kelamit, ajo tjetra ka 223 përkufizime. Nga 98 përkufizimet e kelamit në El-Hudud, vetëm 26 % mund të gjendet në El-Mubin. El-Amidiu ka vdekur 230 vjet pas Ibn Furakut, kurse që të dytë kanë qenë autorë sunnitë. Ky krahasim i yni mund të shërbejë si indikacion se sa "kelami i ri" ka lëvizur drejt përvetësimit të terminologjisë filozofike.

Autor: M. Abdul Halim,
Përktheu dhe krahasoi: N. IBRAHIMI.